Krzysztof Gawlikowski

 

Dialog międzykulturowy: „inspirująca koncepcja” czy konieczność?

 

1. Rozejście się dróg cywilizacji zachodniej i innych cywilizacji świata a zachodnie próby narzucania własnych norm całej ludzkości.


Shmuel N. Eisenstadt (1923–2010) opracował koncepcję „epoki fundamentalnego podziału” (the Axial Age) w dziejach ludzkości. Termin ten i pomysł zapożyczył, jak sam wskazuje, od Karla Jaspersa. Epoka ta przypada, jego zdaniem, na I tysiąclecie p.n.e., kiedy to doszło do wielkiej rewolucji w sferze idei oraz uformowania pewnej ich bazy instytucjonalnej. Były to przemiany nieodwracalne, które określiły charakter wielu wielkich cywilizacji oraz dzieje całej ludzkości. Swoiste napięcie między porządkiem transcendentalnym i doczesnym zostało opracowane konceptualnie i zyskało instytucjonalną podbudowę, zaś porządek „naszego świata” uzyskał legitymizację przez odwołanie do analogicznie zorganizowanego „świata transcendentnego”. Te procesy miały np. miejsce w starożytnym Izraelu, Grecji, zoroastryjskim Iranie, w Chinach epoki pierwszych imperiów, w cywilizacji indyjskiej oraz buddyjskiej. Z nich zrodziło się również wczesne chrześcijaństwo.

Ponadto, jak wskazuje Eisenstadt, uformowały się wtedy również nowe typy elit intelektualnych rozumiejących konieczność aktywnego budowania świata zgodnie z pewną wizją transcendencji. Instytucjonalizacja wypracowanych koncepcji oraz wizji zapoczątkowała – zdaniem tego uczonego – burzliwy proces przebudowy wewnętrznej struktury społeczeństw oraz ich stosunków wewnętrznych. To zaś zmieniło całą dynamikę historyczną i dało początek toczeniu się niejako obok siebie wielu historii poszczególnych cywilizacji splatających się mniej czy bardziej w ramach wielkiego, ogólnoludzkiego procesu historycznego[1].

Tak rozeszły się drogi wielkich cywilizacji, do których w I tysiącleciu n.e. dołączyła cywilizacja muzułmańska. Pojawiły się wielkie kanony dzieł studiowanych następnie przez tysiąclecia i odmienne światopoglądy. Choć opisy dawane przez poszczególnych badaczy mogą się różnić, podobnie jak baza faktograficzna, na której opierają swoje analizy, to jednak istnieje duża zgodność, iż początkowe etapy rozwoju społeczeństw ludzkich wyglądały dość podobnie. Można zatem mówić o pierwotnej epoce „wielkiej konwergencji” (the Great Convergence), a dopiero około połowy I tysiąclecia p.n.e. doszło do „pierwszego wielkiego zróżnicowania” (the First Great Divergence), jak to określa wybitny badacz antyku Walter Scheidel[2].

Termin „wielkiego zróżnicowania” (the Great Divergence) pojawia się w literaturze także w innych kontekstach i znaczeniach. Kenneth Pomeranz, który analizował przede wszystkim rozwój gospodarczy Zachodu i Azji Wschodniej, określał tym mianem ogromne zdystansowanie Azji w rozwoju gospodarczym przez Zachód. Jego zdaniem, dokonało się to dopiero po 1800 r., gdyż do tego czasu najwyżej rozwinięte regiony Chin nie różniły się istotnie od rozwiniętych terenów Wielkiej Brytanii. Rozmaite elementy sprzyjające rozwojowi Europy pojawiały się, oczywiście, już wcześniej, na czele z kolonizacją Ameryki. Zwracał on też uwagę na bardzo znaczącą rolę instrumentów, takich jak zegary i zegarki, lunety, okulary, przyrządy nawigacyjne itp., które uczyły precyzyjnych wyliczeń oraz kalibrowania, bez czego nie byłoby późniejszych maszyn, z maszyną parową przede wszystkim. Dostrzegał znaczenie rozwoju instytucji itd. Z punktu widzenia gospodarczego aż do XVIII w. świat rozwijał się jednak podobnie, można zatem mówić o znacznej konwergencji, która ponownie zaczęła przeważać wraz z modernizacją i przyspieszonym rozwojem Azji Wschodniej w ostatnich dziesięcioleciach XX w., aczkolwiek pewna specyfika dróg rozwoju regionu Atlantyku oraz Azji Wschodniej występuje nadal[3].

Wielu innych badaczy szuka początków zadziwiającego awansu grupy małych państw Europy i ich dominacji w świecie już znacznie wcześniej, często wymienia się przy tym jako datę graniczną 1500 r. Najbardziej szczegółowo uzasadnił to Niall Ferguson w głośnej pracy z 2010 r. pod znamiennym tytułem Cywilizacja: Zachód i reszta[4]. Za kluczowe czynniki, które przesądziły o tryumfie Zachodu, uznał on, obok rewolucji naukowej, także rozwinięcie się w Europie zasad konkurencji tak wewnątrz państw, jak i między nimi; rządy prawa zapewniające gwarancje dla własności prywatnej; protestancką etykę pracy[5]; początki społeczeństwa konsumpcyjnego, a także nowoczesną medycynę i wiedzę o higienie zapewniające ludziom Zachodu dużo dłuższe i bardziej komfortowe życie. Zwracał przy tym uwagę, że dbali oni jednak tylko o swoje zdrowie, a nie o podbijanych „kolorowych”. Zdarzało się nawet często, że zarażali ich, nieraz bezwiednie (choć robiono to także celowo), zarazkami chorób, na które tamci nie byli odporni, co prowadziło do masowego wymierania, czego doświadczyli np. Indianie w obu Amerykach.

Rzecz jasna, inni badacze przedstawiali swoje listy kluczowych „wynalazków Zachodu”, które określały jego tożsamość i przesądziły o jego dominacji w świecie. Np. Philippe Nemo wymienia:

-   wynalazek miasta-państwa, wolność pod rządami prawa, nauki i szkoły, co było jeszcze wkładem starożytnych Greków;

-    wynalazek prawodawstwa, własności prywatnej, osoby ludzkiej oraz humanizmu – dokonany przez Rzymian;

-    biblijną rewolucję etyczną i eschatologiczną, z miłosierdziem wykraczającym poza sprawiedliwość i linearnym pojmowaniem czasu poddanego porządkowi eschatologicznemu;

-    rewolucję „papieską” XI–XIII w., czyli reformy zapoczątkowane przez papieża Grzegorz VII, które nie tylko określiły nowe oblicze Kościoła, ale także przebudowały wiedzę, wartości, prawa oraz instytucje Europy, w tym wpisanie biblijnej etyki i eschatologii w porządek dziejów (pierwsza synteza „Aten”, „Rzymu” i „Jerozolimy”);

-   rozwój demokracji liberalnej i związanego z nią pluralizmu, co przyczyniło się do bezprzykładnego rozwoju nauki i gospodarki[6].

Zdaniem Nemo, w ten sposób narodziły się społeczeństwa rządzone przez prawo oraz gospodarka rynkowa, co przeobraziło cały świat. W jego przekonaniu, modernizacja każdego kraju wymaga choćby częściowej jego okcydentalizacji, cywilizacja zachodnia ma więc także pewien wymiar uniwersalny. Zgodnie z jego wizją: formowanie się tej cywilizacji zaczęło się zaś jeszcze w starożytności, od „cudu greckiego”, co zbieżne jest z referowaną powyżej koncepcją Esenstadta. Jan Kieniewicz zwraca jednak uwagę, iż formowanie się cywilizacji europejskiej i poczucia tożsamości europejskiej – były procesami powolnymi, a zachodziły one w kontakcie i zderzeniu z cywilizacjami azjatyckimi. Kluczowy w tych procesach był okres kolonialnych podbojów, który przeobraził nie tylko świat, ale i samą Europę, która zdobywając dominację, formowała wyobrażenia siebie samej w opozycji do Innych. Zwraca on też uwagę, że Europa wiele zawdzięcza Azji[7].

Trzeba dodać, że na liście Nemo zabrakło też niewątpliwie Oświecenia, które zrodziło specyficzny „projekt Zachodu”, kształtujący nie tylko jego dzieje, ale mający też ogromny wpływ na cały świat. W pewnym uproszczeniu można by go zdefiniować jako koncepcję „postępu” dokonującego się przy ogromnym udziale nauki jako racjonalnego budowania przez człowieka nowego, lepszego porządku, nie tylko w krajach, gdzie idee te się zrodziły, ale niesionego na cały świat, jako pewna misja Europy (stopniowo z coraz bardziej znaczącym udziałem Stanów Zjednoczonych)[8]. Kluczowymi pojęciami były rozum i wolność (stawiana na pierwszym miejscu w kluczowym haśle rewolucji francuskiej: „wolność, równość, braterstwo”), a specyficznie rozumiany racjonalizm w myśleniu i działaniu był esencją etosu oświeceniowego. Przy początkowym nastawieniu nie tylko antyklerykalnym, ale nawet antyreligijnym, ostatecznie pogodzono się z istnieniem religii, ale pod warunkiem jej ścisłego rozdziału od nauki oraz od państwa. Oświeceniowy projekt miał być przede wszystkim wyzwoleniem człowieka i próbą uczynienia go podmiotem dziejów oraz twórcą własnego losu, stąd potępienie wiary w potęgę nadprzyrodzonych sił oraz wszelkich „zabobonów” (interpretowanych nader szeroko). Świadectwem tych nastrojów stało się po rewolucji francuskiej przemianowanie katedry Notre Dame w Paryżu na Świątynię Rozumu (poobijanie średniowiecznych rzeźb aniołów, demonów i innych stworów było tego prostą konsekwencją).

Warto pamiętać, że w świecie pozaeuropejskim dominuje po dziś dzień łączenie w różnych formach państwa z religijnością oraz dbałością o morale społeczeństwa, co bardzo utrudnia spełnienie zachodnich żądań ścisłego rozdzielenia tych sfer i neutralności państwa wobec wszelkich religii. W Europie ułatwiało taką ewolucję istnienie – obok państwa – scentralizowanej organizacji Kościoła. W krajach buddyjskich czy muzułmańskich, gdzie brak takiej scentralizowanej organizacji kierującej sferą religijną, to państwo kierowało autonomicznymi świątyniami i klasztorami, ono dbało o czystość doktryny, organizowało zgromadzenia typu „synodu” itp., a władca o autorytecie na poły religijnym występował jako „opiekun religii”. Jako przykłady można wymienić nie tylko władców Arabii Saudyjskiej i sułtanów (czyli władców świeckich i „zwierzchników islamu” na swoim terenie) na pozornie znacznie bardziej zlaicyzowanej Malezji, ale także króla Bumipola z buddyjskiej Tajlandii (panującego od 1946 r.), a nawet generałów po dyktatorsku rządzących Birmą od lat 80. XX w.[9]. Okres kolonialny, kiedy to chrześcijańskie władze kolonialne trzymały się zachodnich wzorców administracji niemieszającej się do spraw religii, dla miejscowych kultów i społeczeństw był katastrofalny. Pozbawione koordynującej funkcji państwa, bez jego opieki i patronatu, miejscowe religie nieuchronnie podupadały, a rozkwitały rozmaite sekty, schizmy i tajne organizacje (jak np. sławni Bracia Muzułmańscy). Stąd elity postkolonialnych krajów, po czasowej dominacji prozachodnich elit wychowanych w duchu oświeceniowym, którym kolonizatorzy przekazywali władzę, nie tylko zaczęły później nawiązywać do rodzimych tradycji i doceniać je, ale także musiały wypełniać pewne funkcje religijne.

Oświeceniowy „projekt Zachodu” nie tylko legitymizował kolonializm „misją niesienia cywilizacji”, co nieraz prowadziło do niszczenia miejscowych kultur, albo nawet do prawdziwego ludobójstwa rodzimej ludności (jak w Australii, Kongu Belgijskim czy w obu Amerykach). Jak opisywał brytyjską praktykę kolonialną Niall Ferguson, wierzono szczerze, że W. Brytania ma cywilizować takie „pogrążone w mrokach barbarzyństwa regiony” jak Indie i „edukować Azjatów podług nauk Zachodu”, by doprowadzić do „moralnej i intelektualnej odnowy narodu Indii” przez zaprowadzenie tam „naszego języka, naszych nauk i w końcu naszej religii”. Jako cel stawiano sobie, by Hindusi stali się w końcu bardziej Anglikami niż Hindusami, tak jak Gallowie podbijani przez Rzymian w końcu przyjęli ich kulturę[10]. Analogicznie Brytyjczycy postępowali też w Afryce. Jak – nie bez sarkazmu – odnotowuje ten sam historyk:

Podobnie jak pozarządowe organizacje pomocy dzisiaj, tak wiktoriańscy misjonarze wierzyli, że wiedzą, co jest najlepsze dla Afryki. Ich celem była nie tyle kolonizacja, ile „cywilizacja”: wprowadzenie stylu życia, który był przede wszystkim chrześcijański, ale również wyraźnie północnoeuropejski w swojej czci dla przedsiębiorczości i wstrzemięźliwości[11].

Polityka mocarstw kolonialnych ulegała, oczywiście, zmianom i w późniejszym okresie W. Brytania ograniczyła się do „kształcenia w duchu brytyjskim” jedynie elit.

Z tego oświeceniowego ducha przekształcania człowieka wywodziły się poza Europą rozmaite reformy i rewolucje miejscowych zokcydentalizowanych elit. W Chinach po obaleniu cesarstwa przez rewolucję sinhajską (1911 r.) parlament debatował nad całkowitą likwidacją tradycyjnej religijności chińskiej i przekształceniem świątyń w szkoły oraz inne obiekty użyteczności publicznej, co na dość szeroką skalę później przeprowadzono (chociaż również debatowano o przekształceniu konfucjanizmu w swoistą religię obywatelską). Pozbawiono tradycyjne święta, poza Nowym Rokiem chińskim, statusu świąt państwowych wolnych od pracy itd. W Turcji radykalnie świeckie państwo budowała armia pod wodzą Mustafy Kemala Atatürka (1881–1938), a w Indiach podobny oświeceniowy z ducha program realizowała Partia Kongresowa pod wodzą Jawaharlala Nehru (1889–1964). Z oświeceniowego projektu zrodziły się również późniejsze systemy faszystowskie i komunistyczne tak boleśnie zapisane w dziejach samej Europy.

Z tych oświeceniowych inspiracji, które odegrały przecież fundamentalną rolę w rozwoju Zachodu, wypływa nawet współczesna misja szerzenia w świecie wolności i demokracji przyjmowana przez Stany Zjednoczone (a po części i przez Unię Europejską), mająca charakter swoistej „świeckiej religii”[12].

Simon Jenkins, jeden z najbardziej znanych komentatorów politycznych w W. Brytanii, krytykując współczesną ideologię Zachodu niemal religijnej czci dla demokracji, a z drugiej strony manipulacyjne jej traktowanie oraz czysto rytualne odwołania do praw człowieka, połączone z ich narzucania całemu światu, stwierdza wręcz:

Demokracja to nowe chrześcijaństwo. To wybrana wiara zachodnich cywilizacji, które eksportują ją za granicę w duchu wypraw krzyżowych[13].

Mahathir bin Mohammad, jako premier Malezji i jeden z twórców koncepcji „wartości azjatyckich”, mówił jeszcze bardziej dosadnie:

Jest oczywiście bardzo niebezpiecznym przekształcanie pewnej ideologii w religię (...) Podobnie jak komuniści byli zupełnie nietolerancyjni, tak samo nietolerancyjni są demokraci, szczególnie zwolennicy demokracji liberalnej (...) jeśli tylko podasz w wątpliwość demokrację, zostaniesz okrzyczany heretykiem, niewierzącym [w słuszne wartości] i renegatem[14].

UE na szczęście nie usiłuje zaprowadzać tych ideałów przy użyciu bombardowań i czołgów, jak USA, co akurat demokracji i wolności przysłużyć się nie może. Nawet jednak mniej drastyczne próby zorganizowania z zewnątrz „dla nieszczęsnych dzikusów” prawdziwych wyborów władz pod nadzorem sił międzynarodowych, jak w Kambodży (1993), w Kongu (2006) czy w Afganistanie (2009) – mimo ogromnych wydatków (w samym Kongu kosztowały ONZ 430 mln dolarów[15]) – nie zapewniły wcale politycznej stabilizacji ani rozwoju gospodarczego tym krajom, gdyż odwoływały się do obcych tamtejszej ludności koncepcji i wartości, a także ignorowały miejscowe realia polityczne. Jak wielekroć w ostatnich latach widzieliśmy, próby wymuszania na miejscowych rządach wprowadzania wielopartyjnej demokracji na wzór zachodni w młodych państwach postkolonialnych, w społeczeństwach plemiennych albo podzielonych na ostro konkurujące ze sobą grupy etniczne i religijne dążące do zdominowania konkurentów i bez elementarnej dbałości o państwo, które traktowano jako „łup”, a nie dobro wspólne, nieraz destabilizowało na lata nawet nieźle prosperujące państwa. Przykładem może być nieszczęsna Somalia, która po tryumfalnym obaleniu w 1991 r. rządzącego niewątpliwie po dyktatorsku Siad Barre’a pogrążyła się w zupełnym chaosie, doświadczając jeszcze klęsk głodu. Podobnie wybory w Kenii (2007) i krwawe walki międzyplemienne, jakie one wywołały, zniszczyły ten dość dobrze rozwijający się kraj. Podobnie w Pakistanie w 2008 r. wymuszenie przez USA dymisji generała Perveza Musharrafa i odsunięcia armii od władzy, by zaprowadzić tam „zgodne z doktryną demokratyczną” wielopartyjne rządy cywilne – pogrążyły ten kraj w chaosie, gdyż armia była jedyna siłą spajającą to sztuczne państwo postkolonialne. Sprowadzona z W. Brytanii opozycjonistka pani Benazir Bhutto, przewidywana przez Zachód na premiera – zginęła w zamachu jeszcze przed wyborami, a władzę zyskał w tym chaosie wdowiec po niej, znany od lat z monstrualnego łapówkarstwa. Można by przytoczyć wiele innych przykładów, jak to Zachód, wymuszając wybory i „demokratyczne rządy”, pogrążał kolejne państwa w chaosie z masowymi mordami w walkach o władzę, grabieżami i zwykłym bandytyzmem, i z tłumnymi ucieczkami, z którymi z trudem radziły sobie potem ONZ i organizacje pomocowe. W Waszyngtonie, Londynie i Paryżu naiwnie bowiem wierzono, że lud zawsze dokona wyborów „słusznych” z europejskiego czy amerykańskiego punktu widzenia. Jednak po wymuszeniu wyborów na prozachodnich, choć zazwyczaj rządzących mało demokratycznie, elitach miejscowych z przerażeniem odkrywano, że zdobywają w nich władzę jacyś antyzachodni fundamentaliści albo nacjonaliści, jak zdarzyło się to w Algierii w 1991 r. (w rezultacie przerażony Zachód poparł co prędzej wojskowy zamach stanu, co jednak nie ustabilizowało sytuacji) czy w Gazie (2006 r.).

Niestety, wszystkie te porażki nie prowadzą zazwyczaj do pogłębionej refleksji nad fałszywymi paradygmatami i własnym euro- i amerykanocentrycznym myśleniem, a przy następnej okazji politycy zachodni postępują znowu tak samo, ignorując głębokie odmienności kulturowe, albo dla rozmaitych praktycznych korzyści tolerują nawet najbardziej opresyjne rządy. Z żalem można stwierdzić, że potępienia jakichś krajów za „łamanie praw człowieka” z reguły nie ma wiele wspólnego z realną sytuacją w tych krajach, a staje się bardzo często swoistym narzędziem „dokuczania” jakimś rządom za ich niedostateczne posłuszeństwo Stanom Zjednoczonym. Stąd np. od lat potępiano Chiny za ich łamanie, a finansowano wprost reżim Mubaraka w Egipcie wcale nie mniej represyjny, czy zbrojono i popierano rządzoną despotycznie Arabię Saudyjską, gdzie za samą modlitwę katolicką biednym robotnikom filipińskim nieraz ścinano głowę i gdzie kobieta nie może nawet wyjść sama na ulicę czy prowadzić samochodu, przy której Chiny to kraina „bachanaliów wolności”. Podobnie można porównywać ignorowane przez Zachód prześladowania Kurdów w Turcji, gdzie ich wioski palono napalmem, zakazywano obchodzenia choćby najważniejszych świąt, za użycie ich języka osadzono w więzieniu nawet parlamentarzystkę, która odważyła się odezwać po kurdyjsku. Jeśli porównać ich prześladowania z losem Tybetańczyków w Chinach, kwestią tak debetowaną przez państwa zachodnie, różnica będzie porażająca: tam przecież nikt nie pali wsi napalmem, nie zakazuje obchodzenia tybetańskich świąt ani mówienia po tybetańsku. Oczywiście, nie znaczy to, że wszystkie swe aspiracje Tybetańczycy mogą realizować, ale jednak ich prawa są niepomiernie szerzej gwarantowane niż Kurdów w Turcji będącej członkiem NATO. Nie trzeba dodawać, że taka instrumentalna polityka Zachodu i przerzucanie się ze skrajności w skrajność, od całowania po rękach Kadafiego przez premiera dużego europejskiego kraju do nagłego „popierania demokracji” w tym obfitującym w ropę kraju, dyskredytuje tak idee zachodniej demokracji, jak i praw człowieka, choć są one niewątpliwym wkładem Europy w dziedzictwo całej ludzkości.

Paradoksalnie przedstawiciele religii, przez dogmatycznych oświeceniowców uznawanej za „ciemnogród”, okazywali nieraz w praktyce znacznie więcej racjonalizmu i poszanowania odmienności kulturowych niż przedstawiciele świeckich elit zachodnich. Przy uczeniu modlitwy Ojcze nasz rozumiano, że trudno, by Eskimosi, Papuasi czy Chińczycy modlili się o „chleb nasz powszedni”, jeśli go nie znali, i zgadzano się, by zastąpić go suszoną rybą, ryżem albo taro, zależnie od miejscowej diety. Jan Paweł II, który otworzył Kościół na wszystkie kultury świata, zaakceptował bez trudu „msze tańczone” w Afryce, rozumiejąc, że tam taniec może odgrywać zupełnie inna rolę niż w Europie i może służyć do komunikacji z transcendencją. Symboliczny wręcz wymiar w jego pontyfikacie miało podczas pierwszej podróży zagranicznej – do Meksyku w 1979 r. – zezwolenie tamtejszym Indianom po pięciuset latach na uroczyste odtańczenie Tańca Słońca w katedrze po uroczystej mszy papieskiej.

Niestety, politycy i intelektualiści europejscy i amerykańscy bywają zazwyczaj o wiele bardziej dogmatyczni. Za „społeczeństwo obywatelskie” uznają tylko organizacje wymyślone i zrodzone w Europie i USA, które na innych kontynentach mogą być bardzo „egzotyczne” i trudne do upowszechnienia. Nie zwracają oni zaś uwagi, że tam funkcjonują dobrze zakorzenione od setek lat zupełnie inne organizacje, jak np. „lokalna wspólnota modlitewna” w Azji Centralnej czy „wspólnota uliczkowa” (w mieście) i „wiejska” w Azji Północno-Wschodniej. Ba, nawet funkcje i działanie takiego społeczeństwa mogą być tam odmienne. Przy niepomiernie większym respekcie dla władzy i potępianiu wszelkich buntów w kręgu konfucjańskim dominować się zdaje model społeczeństwa obywatelskiego „współpracującego z władzami”, zamiast naszego modelu społeczeństwa „pilnującego władz” czy „stawiającego im opór”[16].

Podobnie mają się sprawy z demokracją: elity Zachodu narzucają nie tylko jej podstawowe zasady, ale także swoje jej historyczne formy ukształtowane w zupełnie innych tradycjach i warunkach, co wyklucza jej zakorzenienie się i sprawne funkcjonowanie na zupełnie innej glebie. Bernard Lewis, znakomity badacz krajów islamu, w jednym z wywiadów tak oceniał nasze postępowanie:

Podobnie jak inne ludy na ziemi, także i my, ludzie Zachodu, jesteśmy przekonani, że mamy rację wbrew innym. Gdy mówimy o demokracji, mamy na myśli nasz rodzaj demokracji opartej na wyborach i reprezentacji narodu. Myślę, że jesteśmy w błędzie. Inne społeczeństwa rozwijały się w odmienny sposób niż my i ich sposób budowania instytucji demokratycznych nie jest podobny do naszego. Przeprowadzanie wyborów w stylu zachodnim w krajach arabskich czy też muzułmańskich może się okazać niebezpieczne, jeżeli doprowadzi to do zagarnięcia władzy przez religijnych ekstremistów. Takie grupy jak Bractwo Muzułmańskie mają poważne atuty: sieć przekazu opartą na meczetach i znajdującą wsparcie w kazaniach, a z tym żadna partia nie może konkurować. Przemawiają językiem, który jest znany ludziom i odnosi się do ich wartości oraz idei. Liberałowie, demokraci i modernizatorzy mówią wprawdzie po arabsku, ale używają wyrażeń, które przetłumaczono i wciąż nie zawsze są zrozumiałe.

Trzeba pozwolić Arabom stopniowo budować własną demokrację na szczeblu lokalnym, zwłaszcza za pośrednictwem ich odziedziczonej po przodkach kultury konsultacji[17].

Próby interpretacji rewolucji w Afryce Północnej wedle schematów rewolucji solidarnościowej w Polsce i uczenia Arabów polskich porządków, lansowane przez wielu naszych polityków, są oczywiście skazane na porażkę, a zarazem uniemożliwiają zrozumienie procesów tam zachodzących w zupełnie innym kontekście historycznym i politycznym. Przypomnijmy, że z reguły nie mamy tam narodów ani w sensie anglosaskim (obywatelskim), ani środkowo-europejskim (etniczno-kulturowym) i tamtejsze reżimy nie były narzucone przez obcą sowiecką Armię Czerwoną. Podczas gdy w tradycji europejskiej kluczowe podziały polityczne mają charakter ideologiczny, z historycznym podziałem na prawicę i lewicę, tam kluczowym kryterium podziałów politycznych jest stosunek do rodzimej tradycji i zapożyczania zachodnich wzorów, a obok tego spotykamy tam bardzo silne tożsamości lokalne, regionalne, religijne, rodowe, a nawet plemienne. Jednostka też tam liczy się inaczej i inaczej przeżywa swą podmiotowość.

Amerykańska badaczka procesów politycznych we współczesnej Azji tak sumowała swoje wywody:

Zachodnie teorie demokracji mają tendencję do wiązania demokracji nie tylko z zasadą rządów większości, ale także z ochroną praw jednostki. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych koncentracja na prawach jednostki zdominowała tak obiegowe myślenie o demokracji, jak i retorykę jej dotyczącą. Natomiast społeczności polityczne Azji analizowane w tej książce są zakorzenione w kulturach, które kładą nacisk na ogromne znaczenie wspólnoty jako źródło tożsamości i praw jednostki. To może pomóc np. w Indiach w zrozumieniu, dlaczego jednostki tak łatwo mobilizują się wokół tradycyjnych grup, takich jak kasty, w ramach konkurowania w demokratycznej polityce. Można tam znaleźć także inne powody formowania się linii podziałów politycznych, związane z trwałością podziałów językowych i religijnych[18].

Kluczowym przejawem zachodocentryzmu jest zakładanie, że „wszyscy ludzie są tacy sami” i pragną w gruncie rzeczy tego samego. Różnice kulturowe sprowadza się wtedy do naskórkowych różnic kulinarnych, obyczajowych czy innych gustów estetycznych. Nie przyjmuje się zaś do wiadomości, że różnice te mogą dotyczyć spraw fundamentalnych: pojmowania transcendencji, czasu, przestrzeni, przyczynowości, koncepcji państwa/władzy i stosunku do nich, relacji jednostki ze społeczeństwem oraz przyrodą, wzorów myślenia i działania, a nawet samego określania i przeżywania swojej podmiotowości, włącznie ze stosunkiem do śmierci[19].

Madelaine Albright, była sekretarz stanu USA w administracji Billa Clintona, w jednym z wywiadów zadeklarowała:

Przede wszystkim sądzę, zawsze w to wierzyłam, że wszyscy jesteśmy tacy sami i że wszyscy ludzie wszędzie na świecie pragną możliwości podejmowania decyzji o własnym życiu. Demokracja jest naturalną ludzką potrzebą. Nigdy nie zgadzałam się z tymi, którzy twierdzą, że jakiś kraj nie jest gotowy na demokrację[20].

Dodawała ona, naturalnie, iż odrzuca narzucanie demokracji siłą i uznaje odmienności warunkowane usytuowaniem geograficznym kraju, ale nie wspomina nawet o różnicach kulturowych. Dobrze, że autorka zdaje sobie sprawę, ze jej kredo jest tylko „aktem wiary”, szkoda zaś, iż takie religijne podejście okazuje wobec spraw, które powinny być i są analizowane w sposób naukowy.

Oczywiście krajów, w których zachodniego typu demokracja funkcjonować nie może ze względów na warunki społeczno-gospodarcze albo kulturowe – jest bez liku. Przede wszystkim utożsamia ona niesłusznie demokrację jako taką z demokracją na poziomie państwa, zakładając bezpodstawnie, że tylko w państwie o demokracji liberalnej może też ona funkcjonować na szczeblach niższych, podczas gdy są to różne kwestie. Rozmaite formy demokracji lokalnej mogą funkcjonować w państwie rządzonym autorytarnie (jak współczesne Chiny) i odwrotnie: przy demokratycznej strukturze władz centralnych na niższych szczeblach mogą dominować mechanizmy i instytucje niedemokratyczne (jak w powojennej Japonii czy we współczesnym Iraku). Demokracja liberalna na szczeblu ogólnopaństwowym jest tylko jednym z aspektów i form demokracji.

Po drugie, demokracja liberalna może funkcjonować wyłącznie w państwach narodowych, w których cała ludność utożsamia się z państwem, a lojalność wobec niego jest nadrzędna nad wszystkimi innymi więziami społecznymi (stąd państwo może oczekiwać nawet oddania życia w jego obronie)[21]. Tylko wtedy mamy do czynienia z obywatelami państwa utożsamiającymi się z nim, interesującymi się jego sprawami i chcącymi uczestniczyć w narodowym życiu politycznym, ale ukształtowanie takiego narodu wymaga ogólnokrajowego życia gospodarczego, ogólnokrajowych sieci transportowo-komunikacyjnych, systemu oświaty powszechnej, znajomości i dość szerokiego używania języka narodowego itd. Jeśli mieszkańcy państwa odgórnie ustanowionego przez obce mocarstwa, jak prawie wszystkie państwa afrykańskie i sporo w Azji, nie utożsamiają się z nim i nie interesują jego sprawami, a utożsamiają się głównie ze swoim klanem, plemieniem, wspólnotą lokalną, kastą, grupą etniczną albo religijną, a inne konkurujące grupy są gotowe zwalczać, aż do ich mordowania włącznie – jakżeż więc można mówić o „gotowości do demokracji” i do przyjęcia brzemienia „obywatelskiego”?

Tłumne uczestnictwo w wyborach afrykańskich czy indyjskich, co nam pokazują tryumfalnie zachodnie sieci telewizyjne jako dowód „żywotności demokracji w świecie całym” – ma najczęściej zupełnie inne przyczyny. W sytuacji, gdy państwo i władze lokalne traktuje się jako potencjalny łup, którym każda z konkurujących grup chce zawładnąć, by swobodnie łupić i ciemiężyć inne grupy, wybory mobilizują członków każdej grupy, by „poprzeć swoich”, a przegrana przeradza się nieraz w pogromy. O jakimż „wyborze” możemy mówić, jeśli każdy jest przypisany urodzeniem do swojej grupy? A przecież w praktyce często na Zachodzie sprowadzamy demokrację do samej instytucji periodycznych wyborów powszechnych, nie zastanawiając się wcale, czego ten „wybór” dotyczy. Na Zachodzie tradycyjnie dominują partie o różnej orientacji ideologicznej i programach, zazwyczaj identyfikujące się z prawicą i lewicą. Natomiast w Azji i Afryce dominują partie „etniczne” bądź „regionalne” – które popierają wszyscy członkowie danej zbiorowości. Współzawodnictwo sprowadza się do konkurencji, którzy przywódcy skuteczniej zmobilizują do „wyborów” swoich krajanów, a skuteczniej zastraszą „obcych”. Stosunkowo rzadko się zdarza, by jednostka czy rodzina (bo zazwyczaj głosuje się rodzinami albo całymi wspólnotami) mogła rozważać, czy głosować na X czy Y. Jeśli zaś różnice między partiami i przywódcami mają chociaż w części charakter programowy, dotyczą one najczęściej stosunku do dziedzictwa rodzimego i przejmowania wzorców zachodnich (nie zaś nieznanych tam w istocie podziałów lewica – prawica). Tak „konserwatyści” broniący rodzimego dorobku ścierają się z „postępowcami” i „modernizatorami”.

Jak pokazuje praktyka, narody formują się dopiero na dość zaawansowanym poziomie rozwoju gospodarczego i integracji społecznej, chociaż nawet taki rozwój nie przesądza wcale o efektywnym uformowaniu narodu mimo dość długiego funkcjonowania we wspólnym państwie. Najlepszymi tego przykładami w Europie są rozpad Jugosławii z brutalnymi mordami „obcych” czy permanentny kryzys w Belgii w związku z podziałem na Walonów i Flamandów. Mniej znane są ostre podziały etniczno-regionalne we Włoszech, gdzie dochodzi na tym tle nieraz do ostrych konfliktów politycznych, a nawet międzyludzkich. Walki w Irlandii Północnej i postępujący rozpad W. Brytanii, podobnie jak ostre konflikty w Hiszpanii, z setkami zabitych, pokazują, że nawet w państwach demokracji liberalnej różne grupy obywateli mogą nie utożsamiać się z państwem i nie uznawać za jego obywateli.

Sama chęć uczestnictwa w „życiu społecznym i politycznym” jest także kulturowo uwarunkowana: od starożytności cechuje mieszkańców Europy, którzy tworzyli przez tysiąclecia różne formy takiego uczestnictwa. Indywidualizm łączył się tutaj z uznaniem równości innych partnerów społecznych, co umożliwiło upowszechnienie kategorii „bliźniego” i „współobywatela”. Takiego „politycznego ukąszenia” nie znali przez tysiąclecia mieszkańcy Azji Wschodniej: nie tylko cechował ich swoisty indyferentyzm polityczny, ale łączył się on z ograniczeniem stosunków partnerstwa tylko do „swoich” – członków swej rodziny, klanu albo wspólnoty wiejskiej. Natomiast wszystkich innych traktowano jako „obcych”, wobec których nie ma się żadnych zobowiązań moralnych. Uznawano, że można ich swobodnie łupić czy oszukiwać i niczego dobrego nie oczekiwano samemu od takich obcych. Stąd po dziś dzień obca jest tamtejszej mentalności koncepcja „bliźniego” i bezmiernym zdumieniem napawają akcje Amnesty International troszczenia się o jakichś obcych, nieznanych ludzi z dalekiego kraju, zamkniętych w więzieniu. Formowanie „świadomości obywatelskiej” i traktowanie innych jako współobywateli/rodaków zaczęło się pojawiać w Azji dopiero w XX w. pod wpływem doktryn zachodnich, a zainteresowania społeczno-polityczne dotyczą najczęściej spraw swojej wspólnoty lokalnej, rodu czy firmy. Nawet w Stanach Zjednoczonych w wyborach prezydenckich uczestniczy ledwo około połowy uprawnionych, więc nawet tam daleko nie wszyscy obywatele chcą angażować się politycznie.

Państwo narodowe liberalnej demokracji jest jedynie pewnym konstruktem teoretycznym i pewnym modelem, który może być realizowany w dość szerokim zakresie tylko w nielicznych przypadkach. Ogłoszenie go „modelem uniwersalnym” z pewnością było przedwczesne i często fałszuje to rzeczywistość. Tak zwane państwa upadłe, jak Somalia, Afganistan, Kongo – to tylko najbardziej jaskrawe przypadki jego załamania, ale przecież przykładów mniej drastycznych można wymienić bez liku. Warto też pamiętać, jak katastrofalne skutki dają próby wprowadzania demokratycznego państwa narodowego przez obce korpusy ekspedycyjne (patrz: Somalia, Afganistan, Kosowo).

Nawet tam, gdzie pozornie demokracja liberalna funkcjonowała, jak w narodowo nader jednolitej Japonii, jeśli wnikliwie przeanalizować system polityczny, widać, że to po części ledwo złudna fasada, za którą skrywa się opiekuńczy autorytaryzm specyficznego typu konfucjańskiego i system przez dziesięciolecia w istocie jednopartyjny (od 1956 do 2009 r.). Yoshio Sugimoto, znakomity socjolog japoński, wymienia następujące cztery cechy tamtejszego systemu rządzenia:

  1. Posługuje się on małymi grupami jako bazą dla wzajemnego dozoru i donoszenia na siebie jako środkiem zapobiegania zachowaniom odbiegającym od normy [dodajmy, że dzieci uczą się funkcjonowania w takich zespołach ponoszących zbiorową odpowiedzialność od przedszkola – KG]. Ten nadzór „poziomy” wewnątrz małych grup [najczęściej dziesięcioosobowych – KG] skłania wszystkich ich członków do ustawicznego współzawodnictwa w wypełnianiu przyjętych norm i standardów.
  2. Podtrzymuje on w bardzo szerokim zakresie rozmaite mechanizmy, które czynią władzę nad ludźmi widoczną na każdym kroku i stale niemal dotykalną.
  3. Legitymizuje on rozmaite kodeksy w taki sposób, by zarządzający zawsze mogli posługiwać się zawartymi w nich niejasnościami dla dobra władzy. Wszystkie regulacje są ujmowane tak ogólnie, by posiadacze władzy mogli je zawsze interpretować tak, jak sytuacja tego wymaga.
  4. Wpaja on różne rodzaje ideologii moralistycznej każdej jednostce i utrwala w jej psychice. Przy czym nacisk się kładzie na przestrzeganie najróżniejszych detali i najdrobniejszych szczegółów. Wszelkie spontaniczne manifestacje uczuć czy swobodne zachowania jednostek są wszędzie tępione.

Omawiając sposoby realizacji tych zasad, Sugimoto wskazuje, że system na każdym kroku okazuje swoją opiekuńczość i posługuje się generalnie nagrodami (dając „marchewkę”), choć każdy wie, że kary też mogą być zastosowane („kij” wisi). Władze wszystkich szczebli: od głowy rodziny, szefa wspólnoty uliczkowej, szefów w pracy, aż po decydentów politycznych – starają się stale organizować jakieś zbiorowe rozrywki i przyjemności, aby działanie władzy było radosne i przyjemne (wspólne śpiewanie piosenek, organizowanie rozmaitych obchodów, świąt itp.)[22]. Dlatego dominującym typem osobowości wpajanym przez system jest „osobowość zależna”[23]. Wszystkie grupy są zorganizowane paternalistycznie według wzorca rodziny, a jednostka głęboko się z nimi identyfikuje. Polskiemu czytelnikowi trzeba przypomnieć, że na każdym kroku trzeba ściśle przestrzegać hierarchii społecznej, jak u nas w wojsku, a każdy tam wie, o ile szczebli wyższy lub niższy jest partner danej interakcji. Jak wskazywała Chie Nakane, znany socjolog z Uniwersytetu Tokijskiego, Japończyk nigdy w swoim życiu nie ma do czynienia z równymi partnerami, a zawsze tylko z „wyższymi” lub „niższymi” od siebie[24] (nawet wśród bliźniąt jedno jest „starsze”, a drugie „młodsze”). Porządek hierarchiczny wyraża i utrwala skomplikowana etykieta, jaka w Europie zachowała się jedynie na dworach królewskich, a w Azji Wschodniej normuje całe życie. Aby polski czytelnik rozumiał, co znaczą detale, można przypomnieć, ze podczas ceremonialnego picia herbaty każdemu do czarki należy wlać trzy i pół łyka i tak ją też należy pić, obracając przy tym czarkę, by za każdym razem usta dotykały jej w nowym miejscu, a trzy obroty łącznie powinny ją obrócić o 350 stopni, by ostatni raz usta jej dotknęły tuż przed miejscem pierwszego dotknięcia wargami.

Formalnie obowiązuje, oczywiście, w Japonii konstytucja podyktowana faktycznie w okresie okupacji amerykańskiej przez gen. Douglasa MacArthura, ze wszystkimi wolnościami i instytucjami skopiowanymi z USA. I trudno byłoby ją uznać za całkowicie fasadową, chociaż determinuje ona tylko jeden aspekt polityki japońskiej: jej zachodnie oblicze, podczas gdy z istnienia kluczowych dla systemu japońskiego struktur i mechanizmów wywodzących się z tradycji miejscowej cudzoziemcy zazwyczaj nie zdają sobie nawet sprawy. Tym bardziej, iż sami politycy japońscy zwykle eksponują wobec cudzoziemców jedynie swoją wierność wartościom zachodnim i normom demokratycznym, milcząc o kultywowaniu zarazem swoich tradycji. Bywa nawet, że chcą pouczać innych Azjatów, jak demokrację budować by należało, co nieraz budzi w regionie sarkastyczne komentarze. Najbardziej znaną inicjatywą tego typu był projekt japońskiej „dyplomacji opartej na uniwersalnych wartościach”, za jakie uznawano oczywiście wartości głoszone przez Waszyngton (wymieniano demokrację, wolność, prawa człowieka, rządy prawa oraz gospodarkę rynkową), jak też budowanie na kontynencie eurazjatyckim „łuku wolności i dobrobytu”, czyli wspomaganie budowy demokracji i rozwoju. Doktrynę tę ogłosił w 2006 r. Taro Aso jako minister spraw zagranicznych (od września 2008 r. do września 2009 r. był on nawet premierem)[25]. Pani Albright, jak się zdaje, słuchała jedynie takich propagandowych deklaracji, nie zaglądając do książek badaczy japońskich o swym kraju, nawet publikowanych po angielsku, które rysowały zupełnie inny obraz tego państwa. Gdyby zdawała sobie sprawę, jak w rzeczywistości funkcjonuje system japoński, nie pisałaby zapewne, jak to każdy człowiek na całym świecie pragnie sam decydować o swoim życiu.

Wnikliwe analizy pokazują podobnie, jak bardzo myląca jest fasada Indii – przedstawianych propagandowo jako „największa demokracja świata”[26]. Można przypomnieć, że gdy miejscowi socjologowie przeprowadzili w latach 90. wnikliwe badania stosunku Chińczyków w Hongkongu do demokracji, okazało się, że werbalnie niemal wszyscy deklarowali poparcie dla demokratycznych przemian w tym najnowocześniejszym i najbogatszym kawałku Chin, najbardziej też zokcydentalizowanym przez 150 lat panowania brytyjskiego. Jednak, kiedy pytać ich zaczęto, jak ta demokracja powinna – ich zdaniem – wyglądać, okazało się, że ponad 81,6 proc. uważało, że dobry rząd „powinien traktować ludność jak ojciec swoje dzieci”, czyli chciałoby jakiegoś paternalistycznego systemu konfucjańskiego typu[27]. I nie dotyczyło to jakiegoś kraju chłopskiego, tylko bogatej, supernowoczesnej metropolii. Nawet w Polsce wielu ludzi chciałoby, żeby władze o nich się zatroszczyły, natomiast w krajach cywilizacji konfucjańskiej oczekuje tego zazwyczaj od władz znaczna większość ludności, pragnąc państwa wszechwładnego i wszechwiedzącego[28].

Nasz „zachodocentryzm” przejawia się na najróżniejsze sposoby, fałszując nasze wyobrażenia o świecie współczesnym. Studenci uczą się z podręczników zatytułowanych Historia filozofii, ale w środku zazwyczaj znajdują się jedynie opisy myśli europejskiej (i amerykańskiej). Prawnicy i politolodzy uczą się z książek Powszechna historia państwa i prawa, gdzie analizowane są jednak tylko polityczne systemy Zachodu. W najlepszym razie będzie tam jakiś punkt ze schematycznym opisem „despotii orientalnych”. W mediach i literaturze socjologicznej czytamy o rolach męskich i kobiecych, ale bez dodania, że wszystkie te analizy dotyczą wyłącznie Zachodu, a pomijają kultury i wzorce 80 proc. ludności świata. Gdy czytamy, nawet w naszej literaturze naukowej, o „człowieku”, jego cechach, potrzebach, kondycji – oczywiście wszystkie rozważania dotyczyć będą tylko kręgu judeochrześcijańskiego i „białego Zachodu”, a autorom ani wydawcom nie przyjdzie nawet do głowy, że pomija się cały ogromny świat muzułmański i jeszcze liczniejszy świat buddyjski z jego starożytnymi cywilizacjami. W jednym z poważniejszych tygodników polskich badacz rozważał kwestię, „kiedy kobiety zaczęły nosić spodnie”, ale znowu wszystkie kwestie dotyczyły tylko nowoczesnej Europy, jakby Chinki czy Turczynki nie były kobietami i nie nosiły od stuleci spodni. Ba, oglądamy co roku w telewizji, jak „cały świat” wita Nowy Rok. Miga Paryż, Londyn, Nowy Jork, Rio de Janeiro, nawet błyskają ognie sztuczne w Pekinie i Tajpej, zorganizowane dla garstki cudzoziemskich turystów i kamer zachodnich telewizji. Nigdy jednak nie wspomni się, że prawie dla 80 proc. ludności świata to zachodnie święto nie ma znaczenia, a swój Nowy Rok obchodzi ona wedle innych kalendarzy niż gregoriański, jeśli w ogóle jest takie święto. Uczymy się historii „białego człowieka” od szkoły podstawowej aż do uniwersytetu, podobnie uczymy się psychologii czy socjologii „białego człowieka”, choć dumnie nazywa się ona psychologią i socjologią. I nawet nasi profesorowie uniwersyteccy nie widzą zazwyczaj potrzeby, by zainteresować się choćby przeogromnym światem pozazachodnim.

W sferze konceptualnej chyba szczytowym przejawem zachodniego zadufania i arogancji była sławna praca Francisa Fukuyamy Koniec historii z 1992 r.[29]. Twierdził w niej, że liberalna, pluralistyczna demokracja, oparta na gospodarce rynkowej, jest najdoskonalszym ustrojem wypracowanym przez ludzkość, a wszystkie kraje stopniowo będą musiały ją przyjmować, gdyż tylko ona gwarantuje rozwój, wolność i podstawowe prawa człowieka. Zakładał on, że procesy modernizacji prowadzą do ujednolicenia całego świata, utożsamiając modernizację z okcydentalizacją (westernization). Zatem, jego zdaniem, cały świat będzie wyglądał w przyszłości jak „przedmieścia amerykańskich miast”, gdyż kraje niezachodnie będą nieuchronnie przejmowały wzorce zachodnie. Dostrzegał tylko z pewnym zaskoczeniem, że wzorce amerykańskie są współcześnie o wiele mniej atrakcyjne dla sporej części elit azjatyckich, niż było to w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Nie wspominał wszakże w ogóle o wzbierającej niechęci, a nawet niekiedy wręcz nienawiści wobec tych wzorców, czego jaskrawym przejawem był przecież atak 11 września 2001 r. na nowojorskie World Trade Center. Nie docenia się zazwyczaj faktu, że przeprowadzili go młodzi Arabowie wykształceni na Zachodzie i pochodzący z zamożnych rodzin. Pokazuje to jasno, że poznawanie Zachodu przez Azjatów czy Afrykańczyków wcale nie musi prowadzić zawsze do chęci przejmowania jego zdobyczy oraz wzorów. Wręcz przeciwnie, może spotykać się z ich świadomym odrzucaniem i potępianiem. Samobójcy gotowi oddać swe życie dla walki z Zachodem jako uosobieniem fałszywych wartości, ucisku i demoralizacji stanowią, oczywiście, tylko wąski margines, ale Azjatów myślących czy mówiących, że za nic nie pozwolą przekształcić swoich krajów w „amerykański Bronx” jest nieporównanie więcej. Jednak Fukuyama dostrzegał tylko polityczne przeszkody dla rozszerzania się zachodnich wzorców demokracji w świecie, a pomijał kwestie kulturowe[30]. Zgodnie z tymi poglądami, winni byli jedynie miejscowi dyktatorzy zniewalający swe narody i wystarczało ich usunąć, by spontanicznie i sama przez się rozkwitła demokracja, jakiej rzekomo pragną wszyscy ludzie. Chociaż Fukuyama dystansował się od agresywnej polityki George’a W. Busha, to jednak przyjmował generalnie jego podobne wizje, którym zaprzecza nie tylko historia amerykańskiej interwencji w Iraku, ale także historia wielu krajów postkolonialnych czy choćby państw powstałych po rozpadzie ZSRR. Czyniąc ustępstwa wobec swoich licznych krytyków, Fukuyama przyznawał jedynie, że pragnienie życia w demokracji liberalnej nie jest wprawdzie uniwersalne, ale nabywa się go z czasem, często w formie produktu ubocznego skutecznej modernizacji[31]. Zwracał też uwagę na znaczenie w tym procesie rozwoju rozmaitych instytucji, co wymaga czasu i wprowadza rozmaite komplikacje. Przykłady Japonii czy Hongkongu pokazują, że te korekty są zupełnie niewystarczające, a czynniki kulturowe odgrywają rolę kluczową.

Współczesne próby narzucania całemu światu zachodnich porządków, koncepcji i wartości budzą tym większy opór i niezadowolenie, im wyższy poziom osiągnęły kraje, którym te wzorce Zachód usiłuje wmusić i im bardziej on sam słabnie. A pamiętać jeszcze należy, iż zazwyczaj zachodnie wyobrażenia, co w krajach nie-zachodnich trzeba zwalczać, a co wprowadzać – opierają się na jakichś fałszywych przekonaniach i zupełnej nieznajomości miejscowych realiów. Niall Ferguson w swoich znakomitych analizach imperium brytyjskiego szczegółowo opisuje, jak to w XIX w. Brytyjczycy ubzdurali sobie, że w ramach swojej humanitarnej misji „cywilizowania Indii” muszą zlikwidować tam dwa „barbarzyńskie obyczaje”. Pierwszym było sati – dobrowolne samospalenie wdowy na pogrzebowym stosie męża, co istotnie tam występowało, choć nader rzadko. Drugim było thagi – rzekomy kult morderców-duchownych podobno duszących podróżnych na drogach Indii, co w świetle dostępnych materiałów było zupełną brytyjską fantazją. Oczywiście zwyczajny bandytyzm był dość rozpowszechniony, zwłaszcza w okresie załamywania tradycyjnych porządków w wyniku wtargnięcia brytyjskiego. Jednak brytyjscy administratorzy na tych sprawach koncentrowali swą uwagę i nadawali im niepomierne znaczenie[32]. Dzisiejsze obsesje zachodnich obrońców praw człowieka, w tym związane z „wolnościami seksualnymi”, budzić mogą podobne zdziwienie w wielu kulturach pozaeuropejskich, bardzo rozmaicie traktujących sferę seksualną. I współczesne opisy problemów krajów nie-zachodnich przedstawiane przez rozmaite NGO-sy oraz media zachodnie grzeszą nie mniejszą ignorancją i arogancją jak te z wieku XIX. Jak słusznie zwraca uwagę Jan Kieniewicz, wciąż zajmujemy się „wymyśloną Azją”, nie próbując nawet docierać do realnej rzeczywistości, co z rozmaitych względów nie jest wcale łatwe[33].

 

2. Kontrowersje dotyczące procesów modernizacji: czy prowadzą one do okcydentalizacji świata?


Niezależnie od rozbieżności w koncepcjach, ocenach oraz używanej przez badaczy terminologii, jasne jest, że wkroczenie świata w epokę modernizacji w XVIII i XIX w. stało się kolejnym przełomowym okresem w dziejach ludzkości, analogicznie do wspomnianej na początku „epoki fundamentalnego podziału”. Rozwinął się kapitalizm i powstał rynek światowy, a były one ściśle związane z rozwojem w Europie nowej cywilizacji przemysłowej i naukowo-technicznej. Sporne jest jednak, jaką rolę odegrały podboje i wyzysk innych kontynentów w zadziwiającym rozwoju Europy. W każdym razie dominację w świecie zyskała grupa mocarstw europejskich przez stulecia znajdujących się na dalekich peryferiach kwitnących mocarstw azjatyckich. W wyniku zaś kolonizacji europejskiej i na bazie kultury europejskiej doszło do uformowania „Zachodu” w basenie Atlantyku (z Australią na południowym Pacyfiku) i awansu ostatecznie Stanów Zjednoczonych do roli jedynego supermocarstwa. Oznaczało to także dominację w świecie zmodernizowanej cywilizacji zachodniej, która swój dynamiczny rozwój oparła na duchu Oświecenia oraz instytucjach „państwa nowoczesnego”, wypracowanych w europejskich monarchiach absolutystycznych, zachowując wciąż swe fundamenty chrześcijańskie, określające jej podstawowe koncepcje i wartości.

Do czasu dominacji europejskiej, jak wspominaliśmy powyżej, poszczególne cywilizacje rozwijały się w istocie autonomicznie, mimo pewnych związków, a każda z nich uważała się etnocentrycznie za „najlepszą”, „jedyną opartą na słusznych zasadach” albo wręcz „uniwersalną”. Dopiero procesy modernizacji dokonujące się na Zachodzie i jego dominacja polityczno-militarna oraz gospodarcza spowodowały w skali dość szerokiej w cywilizacjach nie-zachodnich formowanie się nowych elit przyswajających sobie dorobek oraz obyczaje Zachodu, uznających jego prymat i gotowych mu wiernie służyć. Stały się one mediatorem i inspiratorem procesów okcydentalizacji w podporządkowanych krajach pozaeuropejskich. Chcąc zyskać szacunek oraz zaufanie kolonizatorów i efektywnie z nimi współpracować, miejscowe elity musiały uznać prymat cywilizacji zachodniej jako „najbardziej postępowej”, przyjąć zachodni sposób ubierania i manifestować podziw dla zachodniej kultury. Nieraz przyjmowano nawet chrześcijańską religię kolonizatorów dla zyskania ich większego zaufania i uzyskania statusu „tubylca cywilizowanego”, jedynie czasami wynikało to także z autentycznego zainteresowania religią zdobywców.

Dla rodzimych mieszkańców innych kontynentów było oczywiste, że Zachód dysponuje nieznanymi tam naukami, technikami, urządzeniami i wzorcami organizacyjnymi, bez których przyswojenia sobie kraje nie-zachodnie nie mogły sobie poradzić w nowoczesnym świecie, nie mówiąc już o stawieniu czoła dominującym mocarstwom Zachodu. Stąd zrodziły się koncepcje „częściowej okcydentalizacji”, to jest przyswojenia sobie dorobku naukowo-technicznego Zachodu przy zachowaniu własnych wartości duchowych i fundamentów własnej cywilizacji. W Azji Wschodniej, która jako pierwsza pod koniec XX w. zdobyła status partnera i konkurenta mocarstw zachodnich, koncepcje te zdobyły dominację na czas dłuższy. W Chinach ujmowano to w formułę: „Niech doktryny chińskie [nadal] będą fundamentalne, a nauki zachodnie niech służą praktycznym korzyściom” (Zhongxue wei ti, xixue wei young)[34]. Jeszcze dziś pojawiają się tam echa takiego podejścia. Na Bliskim Wschodzie w wielu krajach jest ono wciąż dominujące, gdyż jest najłatwiejsze do zaakceptowania. Sprowadza się przecież do tezy: islam niech nadal określa nasze życie społeczne, a samochody, telewizory, klimatyzacja niech nam służą. Ba, rozwijano nawet nieraz własną produkcję zachodniego typu oręża, by bronić swego kraju przed Zachodnią ekspansją. Warto też, by Europejczyk pamiętał, że Chińczyk czy Arab, bawiąc się oglądaniem serialu telewizyjnego Ulice San Francisco, niekoniecznie zaraz chce u siebie wprowadzić zachodnie porządki, podobnie jak Niemiec czy Polak oglądając filmy samurajskie, wcale nie pragnie zaraz ubierać się po samurajsku i praktykować dawnych japońskich wartości.

Przejmowanie wartości Zachodu oraz jego kultury, przy braku w Azji i w Afryce fundamentów stworzonych przez jego specyficzną historię oraz chrześcijaństwo – okazało się niepomiernie bardziej skomplikowane niż przejmowanie nauki i techniki, a nawet rudymentarnych instytucji państwa nowoczesnego, jak armia, bank centralny, urząd głowy państwa i premiera itp. Z reguły zapożyczenia takie prowadziły do formowania się struktur hybrydalnych łączących – nie zawsze spójnie – elementy rodzime z zapożyczeniami nie tyle nawet zagranicznymi, co z zupełnie innej cywilizacji. Dlatego też, gdy próbowano zapożyczać koncepcje i rozwiązania zachodnie, nieraz sprowadzało się to w praktyce do budowy swoistych „wiosek potiomkinowskich”, tworzenia pewnej pozornej rzeczywistości dla zachodnich dziennikarzy i ambasadorów, podczas gdy realne życie toczyło się według miejscowych, zupełnie odmiennych reguł. Bywało, że służyły one także miejscowym, zokcydentalizowanym elitom jako poświadczenie ich „postępowości”. Kilka lat temu pani ambasador jednego z większych krajów muzułmańskich (której mianowanie miało zapewne służyć w Europie jako potwierdzenie tamtejszego wyzwolenia kobiet) poinformowała mnie dumnie, że właśnie niedawno „utworzono w jej kraju organizację kobiecą”. Gdy znając realia azjatyckie, zacząłem dopytywać szczegółowo: kto i gdzie, okazało się zaraz, że w willi pani wiceminister spotkało się ze dwadzieścia dam – żon innych dostojników i pań z elity, z poetką na okrasę, i proklamowały utworzenie tego stowarzyszenia, którego pierwszym zadaniem stało się nawiązanie współpracy z organizacjami kobiecymi na Zachodzie. Oczywiście, żadnej z tych pań nie przyszło nawet do głowy, że miałyby organizować jakieś ciemne chłopki czy ubogie wyrobnice, zajmować się zaopatrzeniem w wodę albo dostępem dziewczynek do edukacji. I znając życie, wiem, że nie będą o to dopytywać także zachodni ambasadorzy ani dziennikarze albo nawet eleganckie działaczki – ich partnerki z Paryża czy Nowego Jorku, dla których kluczową sprawą będzie najprawdopodobniej prawo dokonywania aborcji czy egzotyczna kwestia prawa lesbijek do zamieszkania razem. Trudno, żeby zajmowały się kwestiami tak trywialnymi jak dostęp do wody, którą po prostu bierze się z kranu, czy szkoły powszechnej dla dziewczynek, które po prostu w ich kraju tam chodzą. Ludziom Zachodu zazwyczaj najzupełniej wystarczają same deklaracje, że Azjata czy Afrykańczyk uznaje ich wartości i wzorce za ogólnoludzkie i chce je wcielać w życie. To zaspokaja ich poczucie godności i potwierdza ich przywódczą rolę w świecie, a realia mało kogo obchodzą, z czego mieszkańcy innych kontynentów zdają sobie przecież sprawę.

Dobrym przykładem systemu hybrydalnego mogą być współczesne Chiny, podlegające od początku lat 80. XX w. przyspieszonej i głębokiej okcydentalizacji, najgłębszej „transformacji kulturowej” w ich dziejach liczących przynajmniej cztery tysiące lat. Na burzliwe przechodzenie od cywilizacji agrarnej do industrialnej nałożyło się bowiem jeszcze przejmowanie wzorców Zachodu w najróżniejszych dziedzinach, od spraw fundamentalnych aż po rozmaite mody itd. Odrzucono tam np. model państwa wypracowany jeszcze w starożytności, a praktykowany aż do początków XX w.: państwa-Kościoła-zakładu wychowawczego, w którym to państwo określa i egzekwuje normy moralne, a zwierzchnicy administracyjni są zarazem najwyższymi kapłanami specyficznej religijności i wychowawcami, dbając również o gospodarkę kraju i zaspokojenie potrzeb ludności. Ostatnią próbą realizacji tego tradycyjnego modelu był reżim Mao Zedonga. Dopiero w okresie reform Deng Xiaopinga w końcu lat 70. przejęto efektywnie z Zachodu nowy model „państwa czysto administracyjnego”, opartego na nieznanym tam wcześniej zupełnie prawie, włącznie z zupełnie tam obcymi prawami człowieka (wpisanymi do konstytucji w 2004 r.). Dawni „mandaryni” – zarządcy, uczeni i wychowawcy – zostali, choćby w teorii, zdegradowani do „sług ludu” przez niego wynajmowanych i opłacanych. Ku zdumieniu miejscowych elit i zachodnich sinologów, już w połowie lat 80. chłopi zaczęli dość masowo organizować wybory władz wiejskich i gminnych decydujących o ich życiowych sprawach, korzystając niewątpliwie z inspiracji zachodnich, bo sama instytucja wyborów większością głosów zwykłych ludzi, a nie drogą konsensu „zarządców” (głów rodzin, sołtysów, wójtów itd.) – była „zachodnią nowinką”. Podobnie rewolucyjną zupełnie praktyką stało się podawanie przez chłopów do sądu zażaleń na niesłuszne zarządzenia władz wyższych, co kończyło się często przegraną władz działających często z zupełnym pogwałceniem obowiązującego prawa, choć sąd niekoniecznie był całkiem niezależny. Po dwudziestu latach erozji purytańskiego etosu konfucjańskiego – upowszechnianego poprzednio w fundamentalistycznej wersji maoistowskiej – na kampusach uniwersyteckich w Pekinie można było zobaczyć publicznie i w biały dzień całujące się pary. Nawet na ulicy wielkiego miasta mógł się pojawić chłopak paradujący z ogłoszeniem na plecach, że jest gejem i poszukuje partnera, albo dziewczyna mogła podać do sądu zarząd oświetlenia miasta, żądając odeń odszkodowania za zgwałcenie jej na ciemnej ulicy. Dawniej po prostu powiesiłaby się z pohańbienia. A równocześnie elity przywracały szczególny szacunek dla konfucjanizmu, rozkwitały dawne religie i tradycyjna obrzędowość, ludzie poszukiwali duchowych inspiracji w taoizmie i buddyzmie (chociaż także w zagranicznym chrześcijaństwie). Dodać warto, że w tych samych latach 90. żadnego całowania w miejscu publicznym nie można było zobaczyć w Tokio albo Seulu, choć Japonia i Korea Południowa procesy intensywnej okcydentalizacji rozpoczęły znacznie wcześniej niż Chiny, a obydwa kraje także funkcjonowały w ramach systemu hybrydalnego. Można zauważyć z żalem, że o żadnych takich przemianach nie można się było dowiedzieć z polskich mediów, które utrwalają głównie kilka swoich obiegowych stereotypów.

Oczywiście, w Chinach daleko posuniętą okcydentalizację bardzo ułatwiła wcześniejsza celowa destrukcja tradycyjnej kultury w okresie „rewolucji kulturalnej” i załamanie wiary w ideologię maoizmu w skali masowej. Jednak nawet tam zapożyczenia z Zachodu wciąż są fragmentaryczne, a własna chińska tożsamość i dziedzictwo są nadal zachowywane. Dzieje się tak w wyniku żywiołowych procesów społecznych oraz celowej i przemyślanej działalności miejscowych elit. Natomiast Japonia, deklarująca przyjęcie demokracji zachodniej oraz zachodnich wartości czy Indie określające się jako „największa demokracja świata” – oscylują chyba w większym stopniu między systemem hybrydalnym a budowaniem „wiosek potiomkinowskich” nie tylko dla obserwatorów zachodnich, lecz i dla użytku własnych prozachodnich i dość głęboko zokcydentalizowanych elit polityczno-intelektualnych.

Niezależnie od tych komplikacji i zawirowań, jasne jest dzisiaj dla badaczy analizujących realia świata, nie zaś uprawiających misyjne nawracanie ludzkości na swoją „zachodnio-oświeceniową wiarę”, że modernizacja nie jest wcale tożsama z okcydentalizacją. Wprawdzie modernizacja doprowadza do pewnego wyrównywania warunków technologiczno-gospodarczych, ale wcale nie likwiduje różnic kulturowych, które – jak się wydaje – są elementem względnie trwałym i zmieniającym się niepomiernie wolniej. Procesy globalizacji jeszcze zaostrzają te sprzeczności. Z jednej strony ujednolicają wzorce i normy w różnych dziedzinach, co wymusza rynek światowy i ponadnarodowe korporacje, a ułatwiają jeszcze współczesne środki komunikacji. Z drugiej strony kontakty z „Innymi”, z obcymi wartościami i stylami życia, po raz pierwszy w skali tak masowej – prowadzą wręcz do renesansu kultur i tradycji rodzimych jak też umacniania odrębnych tożsamości kulturowych oraz religijnych. Procesy te zachodzą w większości krajów niezachodnich, a jeszcze wyraźniej wśród niezachodnich diaspor w krajach Zachodu. Bardzo symptomatyczne jest zakładanie chust, a nawet burek przez muzułmanki, które ich wcześniej nie nosiły. Zdarza się nawet, że mimo ostracyzmu zachodniego, a może nawet ze względu nań, muzułmanki na Zachodzie decydują się na operację obrzezania, choć nikt ich do tego nie zmusza. Renesans kultur i tożsamości regionalnych i narodowych widoczny jest nawet w samych krajach Zachodu broniących się przed zglajszachtowaniem i utratą dawnych tradycji. I na Zachodzie, i poza nim niejednokrotnie ożywia się nieraz tradycje dawno zapomniane i tworzy nowe, w istocie wymyślone[35].

Pierwszym wybitnym uczonym, który postawił tezę o potrzebie pogodzenia się Zachodu, a zwłaszcza Stanów Zjednoczonych, z długotrwałym istnieniem obok innych, niezachodnich cywilizacji był Samuel P. Huntington. W swojej znanej na całym świecie książce Zderzenie cywilizacji przestrzegał on polityków zachodnich, przede wszystkim amerykańskich, przed narzucaniem krajom z innych cywilizacji własnych norm i wartości, co stało się widoczne zwłaszcza po zyskaniu przez USA pozycji jedynego supermocarstwa, gdyż to prowadzić musi do ostrych konfliktów. Jego zdaniem, kwestie kulturowe stają się współcześnie kluczowymi[36]. Jak pokazały późniejsze wypadki, jego ostrzeżenia zostały całkowicie zignorowane. Koncepcję długotrwałego istnienia obok siebie „wielu rodzajów nowoczesności” (multiple modernities), opartych na różnych fundamentach cywilizacyjnych, szczegółowo opracował i upowszechniał wspomniany na początku S. N. Eisenstadt, który problemy modernizacji badał w wielu aspektach[37]. Można wspomnieć, że prócz Zachodu badał on dość szczegółowo Japonię, a będąc związanym przez lata z Uniwersytetem Jerozolimskim, znał dobrze także region Bliskiego Wschodu. Analizy tych obydwu badaczy i szkół myśli uformowanych wokół nich, odwołując się do współczesnych realiów, kwestionowały stare ujęcia „modernizacji jednoliniowej”. Te nowe ujęcia pokazywały realia współczesnego świata, z jakimi coraz bardziej powinni się liczyć politycy i intelektualiści Zachodu.

Hans Atlöv i Tak-Wing Ngo z Nordyckiego Instytutu Studiów Azjatyckich w Kopenhadze zwracali uwagę, że w dawniejszych ujęciach procesu modernizacji jako procesu tak samo przeobrażającego kraje należące do różnych cywilizacji paradygmat ten uzyskiwał specyficzną interpretację. Ujmował on bowiem historię jako dokonywanie się postępu od różnych form tradycyjnych życia gospodarczego, społecznego i politycznego do jego formy nowoczesnej, z ustanowieniem rynku kapitalistycznego i demokracji liberalnej na czele. Właśnie taka demokracja z respektowaniem wypracowanych w Europie praw człowieka stawała się miarą zaawansowania procesów modernizacji, które miały przecież także rozmaite inne komponenty, jak urbanizacja i industrializacja kraju, rozwój nowoczesnej oświaty, komunikacji itd. Jak zwracają oni uwagę, narzucanie zachodnich norm praw człowieka w praktyce sprowadzało się do narzucania krajom rozwijającym się zachodnich wartości i standardów[38]. Warto przy tym pamiętać, że w przestrzeganiu swoich standardów rozwinięte państwa zachodnie niewątpliwie przodowały, co automatycznie ustawiało wszystkie inne kraje pozaeuropejskie, bez względu na poziom ich rozwoju, w pozycji uczniaków, którzy powinni odbierać pouczenia swych zachodnich nauczycieli i starać się osiągnąć ich poziom. Ta sytuacja była trudna do zaakceptowania, jak zwracają oni uwagę, dla szybko rozwijających się państw azjatyckich coraz bardziej liczących się w świecie i coraz bardziej zmodernizowanych. Wskazują też oni na pewien paradoks: kraje azjatyckie podlegały, oczywiście, procesom demokratyzacji, ale te właśnie, które osiągnęły pewną stabilizację umożliwiającą im rozwój, potrafiły utrzymać systemy parlamentarne, demokratyczne procedury i respektowanie prawa w dość szerokim zakresie, w praktyce miały systemy z dominacją jednej partii w każdych wyborach, co było powodem częstych krytyk na Zachodzie jako niewypełnianie standardów prawdziwej demokracji[39]. Koniec zimnej wojny i własne osiągnięcia gospodarcze powodowały, że naciski amerykańskie dotyczące ich polityki wewnętrznej przyjmowano w Azji z coraz większą irytacją jako wtrącanie się w sprawy wewnętrzne i wymuszanie dalszej okcydentalizacji w wymiarze trudnym już do zaakceptowania przez miejscowe społeczeństwa. A uwzględnianie opinii społecznych stawało się koniecznością wraz z procesami demokratyzacji:

Kiedy ktoś podejmował krytykę hegemonistycznych poglądów zachodnich o uniwersalnej stosowalności praktyk demokratycznych, było zupełnie nieuprawnionym formułowanie wniosków, że ta pozycja antyhegemonistyczna jest równoznaczna z przyjmowaniem polityki autorytaryzmu[40].

Jak wskazują ci badacze, mieszało to poważne debaty z retorycznymi popisami, a nadmierne uproszczenia i emocjonalne zacietrzewienie stwarzały pozory „zderzenia cywilizacji”, wprowadzając niepotrzebnie elementy sporów ideologicznych do stosunków międzynarodowych. Ich zdaniem, poszukiwanie azjatyckich alternatyw dla zachodnich koncepcji jest w pełni uprawnione.

Jednym z najaktywniejszych teoretyków i badaczy poszukujących „azjatyckich alternatyw” osadzonych w tradycjach miejscowych i dostosowanych do miejscowych potrzeb jest Daniel A. Bell, Kanadyjczyk z pochodzenia, który pół życia spędził w Azji i zna ją znakomicie, jak też miejscowe uczelnie oraz intelektualistów, z autopsji. Stwierdza on, iż żaden z zachodnich teoretyków liberalnej demokracji nie próbował nawet zapoznawać się z tradycjami innych cywilizacji niż zachodnia, zwłaszcza Azji Wschodniej, a swoje teorie oparte wyłącznie na normach oraz historycznych doświadczeniach Zachodu przedstawiają oni wciąż jako uniwersalne. W rezultacie zwolenników „wartości azjatyckich” z góry traktuje się jako rzeczników jakichś przebrzmiałych idei i ludzi politycznie niebezpiecznych:

Ta ślepa wiara w uniwersalne znaczenie demokracji liberalnej nie byłaby nawet tak groźna, gdyby nie stała się polityką Stanów Zjednoczonych promowania w świecie praw człowieka i demokracji bez względu na miejscowe zwyczaje, potrzeby i tradycje[41].

Odrzuca on postawę automatycznego zakładania, że „Zachód jest najlepszy” (the West is the best) i próbuje analizować, jak prawa człowieka mogą być zaadaptowane do kontekstu azjatyckiego. Podobnie usiłuje na podstawie praktyki politycznej Azji Wschodniej i przemyśleń tamtejszych intelektualistów analizować, jakie formy demokracji mogłyby tam rozwinąć się i utrwalić, w tym rozważa przyszłość ewentualnej „demokracji konfucjańskiej”[42]. Analizuje również specyfikę kapitalizmu w Azji Wschodniej, wskazując na aktywną rolę państwa w tamtejszym rozwoju gospodarczym oraz kontrolowanie przezeń rynku w znacznie szerszym zakresie, niż to jest na Zachodzie.

Nie tylko praktyka społeczna w Azji dostarcza wielu ciekawych rozwiązań i koncepcji, wartych rozważenia na Zachodzie. Nawet bowiem na samym Zachodzie pojawiały się koncepcje alternatywne wobec demokracji liberalnej (nie mówimy, oczywiście, o zdyskredytowanych, jak faszyzm czy komunizm). Najbardziej znaną z nich jest koncepcja przeżywania się rozwiniętej w XIX w. demokracji i jej „końca” w świecie współczesnym. Jeana-Marie Guéhenno wskazywał np., że wypierają ją zależności sieciowe upowszechniające się z Azji. Jego zdaniem, mogą więc zatryumfować w erze globalizacji „imperia azjatyckie”[43]. Zbliżony był kierunek poszukiwań Manuela Castellsa, który również twierdził, że stare państwa narodowe z ich instytucjami i koncepcjami zastępują w epoce globalizacji nowe „społeczeństwa sieci” i swoiste „państwa sieci” działające ponad granicami państwowymi, oparte na megawęzłach i infostradach nowego typu komunikacji oraz rozmaitych sieciach powiązań[44]:

Procesy społeczne (...) przekształcają również stosunki władzy. Najważniejsza transformacja związana jest z kryzysem państwa narodowego jako suwerennego bytu oraz powiązanego z nim kryzysu demokracji politycznej w takiej postaci, jaką stworzono w minionych dwóch stuleciach. Ponieważ nakazy państwa nie mogą zostać w pełni wyegzekwowane i ponieważ niektóre z jego fundamentalnych obietnic, ucieleśnionych w państwie dobrobytu, nie mogą zostać dotrzymane, zakwestionowana zostaje zarówno jego władza, jak i legitymizacja. A ponieważ demokracja przedstawicielska opiera się na pojęciu suwerenności ciała, zamazanie granic suwerenności prowadzi do niepewności w procesie delegowania woli ludu. Globalizacja kapitału, multilateralizacja instytucji władzy oraz decentralizacja władzy przekazywanej władzom regionalnym i lokalnym [a dodajmy: także organizacjom ponadnarodowym, jak UE, Asean, Nato – KG] – wytworzyły nową geometrię władzy, tworząc być może nową formę państwa – państwo sieci. Aktorzy społeczni i ogół obywateli maksymalizują szanse reprezentacji swoich interesów i wartości poprzez rozgrywanie strategii w sieciach relacji między różnymi instytucjami na różnych poziomach kompetencji (...) Gry strategiczne, dostosowana do gustów odbiorców reprezentacja i spersonalizowane przywództwo zastępują wyborców zróżnicowanych klasowo, mobilizację ideologiczną i kontrolę partyjną, które cechowały politykę epoki przemysłowej (...) Ponieważ polityka staje się teatrem, a instytucje polityczne są raczej agencjami przetargowymi niż miejscami władzy, obywatele na całym świecie reagują defensywnie, głosując tak, by przeciwdziałać krzywdom ze strony państwa, zamiast powierzać mu swoją wolę[45].

Badacz wskazuje, że obywatele mogą ukierunkowywać władze regionalne i ponadnarodowe przeciwko państwu narodowemu. Odnotowuje, że system polityczny zostaje pozbawiony władzy, chociaż nie wpływu, a kwestie kulturowe nabierają nowego znaczenia w związku z formowaniem nowych tożsamości grupowych. Postępująca integracja w skali globalnej wiąże się także, jego zdaniem, ze zmianami całego życia społecznego i formowaniem nowej policentrycznej struktury świata:

Proces inkorporacji dynamicznych obszarów Chin, Indii oraz innych krajów Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej, śladem rozwoju Japonii, do współzależnej globalnej gospodarki zmienia historię, tworząc wielokulturową podstawę ekonomicznej współzależności: sygnalizuje to kres dominacji Zachodu, która charakteryzowała epokę przemysłową od samego jej początku[46].

W Azji Wschodniej układy relacyjne oraz sieciowe i koncentracja na procesach, przemianach dominowały od dawna, podczas gdy cywilizacja zachodnia była zafascynowana rzeczami, które są i działaniami, jakie ktoś podejmuje. Także tamtejsze państwa tradycyjnie określały swoją tożsamość przez stolice zmieniające swe położenie i strefy wpływów, nie zaś przez granice i precyzyjnie zakreślone terytorium, jak na Zachodzie. Świat, który rysuje Castells, dla nas dziwny, tam wydaje się dość oczywisty. Będzie więc im dużo łatwiej funkcjonować w takiej rzeczywistości niż nam Europejczykom.

Od kilku lat toczą się debaty, czy istnieje jakiś specyficzny „chiński model rozwoju” i czy nowy „konsensus pekiński” zastępuje „konsensus waszyngtoński”, oparty na wolnym rynku i demokracji liberalnej[47]. Pojawiają się nawet wypowiedzi zupełnie zaskakujące. Np. Leszek Kołakowski w jednym ze swoich ostatnich esejów stawiał tezę, że prawa człowieka nie mogą być podstawą porządku społecznego i stabilnego systemu politycznego, a stabilność zapewnić może znacznie lepiej inna koncepcja: powinności społecznych[48]. Nie odwoływał się on tam wprost do konfucjanizmu, ale każdy, kto zapoznał się z nim choćby pobieżnie, wie, że to jest właśnie podstawowa różnica między chińskimi czy szerzej – konfucjańskimi tradycjami politycznymi a Zachodem: w Azji Wschodniej podstawową kategorią były powinności społeczne, a koncepcja „czyichś praw” była w ogóle nieznana, podczas gdy w Europie dominowała koncepcja praw, na której to bazie opracowano prawa człowieka. Koncepcja Kołakowskiego jest tym bardziej zaskakująca, iż istotnie rozmaite badania socjologiczne wskazują, że podstawową wartością w Azji jest „dobry porządek społeczny” (orderly society), nie zaś wolności i prawa jednostki[49].

W sposób dość oczywisty koncepcje zakładające dominację Zachodu, a zatem także jego wartości, koncepcji oraz wzorców przeżywają się, a świat wkracza w jakiś nowy etap rozwoju.

 

3. Dialog między cywilizacjami i kulturami jako pilna konieczność


Przez dwa wieki dominowało na Zachodzie przekonanie, że cywilizacja zachodnia ma charakter uniwersalny, w czym utwierdzało zapatrzenie w Zachód elit azjatyckich, afrykańskich i latynoamerykańskich, dla których dominacja Zachodu była podstawą ich władzy, dochodów i wpływów. Dawne elity, które broniły rodzimych tradycji i nie chciały uznać prymatu Zachodu ani przejmować jego wartości i obyczajów, ulegały marginalizacji i zyskiwały etykietę „dziwnych zacofańców”. Uznanie przywództwa Zachodu jako przodującego we wszystkich dziedzinach i propagującego najsłuszniejsze wartości oraz zasady moralne – legitymizowało jego dominację. Dlatego tak boleśnie przywódcy i intelektualiści Zachodu po dziś dzień odbierają wszelkie próby kwestionowania uniwersalizmu swoich koncepcji, norm i wartości. Podważanie w sferze symbolicznej dominacji Zachodu wywołuje tym boleśniejsze reakcje jego przedstawicieli, im słabsze są ich realne wpływy.

Dominacja ta zaczęła słabnąć wraz z postępującą dekolonizacją i uzyskiwaniem niepodległości w drugiej połowie XX w. przez coraz liczniejsze państwa Azji i Afryki. Wtedy to w Azji i w Afryce pojawiły się próby budzenia dumy narodowej z własnych tradycji i kultury czy podkreślania swej odmienności wobec Zachodu. Po wygraniu przez Stany Zjednoczone zimnej wojny i uzyskaniu statusu jedynego supermocarstwa sytuacja zaczęła się jeszcze bardziej komplikować. Wraz z rozwojem gospodarczym krajów Azji, zwłaszcza Azji Wschodniej i coraz bardziej natrętnym narzucaniem przez Stany Zjednoczone swoich norm i wartości wszystkim krajom świata – budziło się coraz bardziej otwarcie okazywane niezadowolenie, a nawet protesty. Rozmaici politycy, działacze i intelektualiści azjatyccy zaczęli kwestionować uniwersalizm norm zachodnich, domagając się uznania ich praw do modyfikacji tych norm odpowiednio do tradycji, potrzeb oraz warunków miejscowych.

Największa i najgorętsza debata rozwinęła się wokół koncepcji tzw. wartości azjatyckich. W istocie ogłosił ją po raz pierwszy J. Nehru w 1957 r. na konferencji krajów niezaangażowanych w Bandungu, jednak nabrała ona dużego znaczenia dopiero na początku lat 90., a wylansowali je Mahathir bin Mohammad, premier Malezji, i Lee Kwan Yew, stary przywódca Singapuru. Zwolennicy tych koncepcji domagali się przede wszystkim poszanowania ich praw do zachowywania odmienności kulturowej i organizacji swego życia „po swojemu”, chociaż zazwyczaj nie odrzucali podstawowych wartości Zachodu, jedynie wskazywali na potrzebę uwzględniania miejscowych warunków, tradycji oraz wymogów innych religii[50]. W bardziej radykalnej interpretacji twierdzili, że wartości azjatyckie przez nich głoszone mają o wiele bardziej uniwersalny charakter niż wartości promowane przez współczesny Zachód[51]. Wywoływało to ostre polemiki zwolenników „uniwersalnych wartości Zachodu”, zarzucających swoim oponentom chęć obrony dyktatur i autorytaryzmu[52]. Dochodziło przy tym do obustronnych manipulacji, gdyż działacze zachodni koncentrowali swą uwagę na prawach obywatelskich i politycznych, podczas gdy działacze azjatyccy eksponowali przede wszystkim kwestie praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych. Każdy za najważniejsze ogłaszał te prawa, w sferze których mógł się pochwalić[53]. Wbrew obiegowym opiniom, Chiny wcale nie angażowały się w promowanie wartości azjatyckich, gdyż tam największym powodzeniem cieszyła się koncepcja „fuzji cywilizacji”, czyli potrzebnej syntezy najlepszych elementów dziedzictwa azjatyckiego i zachodniego, by powstała nowa, ogólnoludzka cywilizacja (w czym, jak sądzono, Chiny są daleko zaawansowane)[54].

Wraz z zaostrzającymi się polemikami w tej sferze zaangażowało się ONZ i w 1998 r. przyjęła ostatecznie formułę kompromisową: koncepcję dialogu między kulturami i cywilizacjami, ogłosiła też 2001 r. – Rokiem Dialogu. Jak wiadomo, 11 września nastąpił atak na Stany Zjednoczone i cały zamysł utracił dynamikę. Jednak idea ta nie obumarła i ONZ nadal ją lansuje, a Unia Europejska przyjęła ją jako podstawę współpracy w basenie Morza Śródziemnego oraz z krajami azjatyckimi w ramach ASEM, choć wciąż jeszcze nazbyt często dialog traktuje jako jednostronne pouczanie Azjatów i Arabów.

W wyniku wydarzeń, które nastąpiły po 11 września 2001 r., oraz kryzysu finansowego rozpoczętego w 2008 r., w przyspieszonym tempie świat zaczął przechodzić do „ery Pacyfiku”, wieszczonej w latach 90. ubiegłego stulecia. Symbolicznym tego wyrazem była oferta prezydenta Baracka Obamy, przekazana Chinom przez Zbigniewa Brzezińskiego, jeszcze przed objęciem urzędu, utworzenia swoistego mechanizmu G-2, partnerskiego zarządzania sprawami świata przez Chiny i USA (trochę na wzór dawnego G-7 – dyktatu najbogatszych krajów zachodnich plus Japonia). Gdy Chiny to odrzuciły, Hillary Clinton, nowa sekretarz stanu, w pierwszą podróż udała się do Azji Wschodniej, zamiast – jak zwykle do Europy – by ponowić propozycję mechanizmu G-3 z doproszeniem do triumwiratu Japonii. Jednak i Pekin, i Tokio odrzuciły tę ofertę. David Miliband, minister spraw zagranicznych W. Brytanii, bezskutecznie proponował, by owo G-3 tworzyły Stany Zjednoczone, Chiny i Unia Europejska, lecz Waszyngton to zignorował.

Realia gospodarcze świata są bowiem brutalne: mamy współcześnie trzy główne potęgi gospodarczo-polityczne: Stany Zjednoczone, Chiny (a szerzej Azja Wschodnia) i wciąż podzieloną oraz mało zborną Unię Europejską. Oto jak w 2010 r. przedstawiał się produkt krajowy brutto (PKB) według wskaźnika realnej siły nabywczej (PPP) obliczanego przez Bank Światowy.

 

PKB wg realnej siły nabywczej (PPP)

w mld USD

 

Unia Europejska                     14.820

1. USA                                     14.660

2. Chiny                                   10.090

3. Japonia                                   4.310

4. Indie                                       4.060

5. Niemcy                                   2.940

6. Rosja                                       2.223

7. W. Brytania                           2.173

8. Brazylia                                 2.172

9. Francja                                   2.145

10. Włochy                                   1.774

11. Meksyk                                   1.567

12. Korea Płd.                               1.459

13. Hiszpania                               1.369

14. Kanada                                   1.330

15. Indonezja                                 1.030  

16. Turcja                                       960

17. Australia                                     882

18. Tajwan                                       821

19. Iran                                             819

20. Polska                                         721

 

Źródło: CIA Factbook 2011.

 

Jak widać, PKB Chin jest już bliski USA, a liczony razem z Japonią – jest już równy amerykańskiemu. Według niezależnych amerykańskich obliczeń, być może nawet już w końcu 2010 r. PKB samych Chin prześcignął USA[55]. Niemcy, największa potęga gospodarcza Europy, są dopiero piąte na tej liście, po Chinach, Japonii i Indiach. Dystans tych ostatnich do Chin jest wciąż ogromny. Na dalszych miejscach mamy dość zaskakujące przemieszanie państw zachodnich i azjatyckich, które dość szybko pną się do góry w statystykach.

Ostatni kryzys finansowy w centrum uwagi postawił rezerwy walut i złota oraz dług publiczny poszczególnych krajów. Dlatego warto przyjrzeć się statystykom w tej sferze, by zapoznać się z „układem sił finansowych” w końcu 2010 r.

 

Rezerwy finansowe świata w mld USD i dług publiczny (w % PKB)

na koniec 2010 r.

 

1. Chiny                           2.622           17,5%    

2. Japonia                         1.096         196,4

3. Strefa euro                     753

4. Rosja                               483               9,5

5. Arabia Saudyjska           456             16,7

6.Tajwan                             387             31,4

7. Brazylia                           291             60,8

8. Indie                               284             55,9

9. Korea Płd.                       275             23,7

10. Hongkong                       269             18,2

11. Szwajcaria                       237             39,6

12. Singapur                         226           102,4

13. Niemcy                            184             74,8

14. Tajlandia                         176             42,3

15. Algieria                           150             25,7

16. Włochy                             144           118,1

17. Francja                             143             83,5

18. USA                                 129             58,9

19. Meksyk                             116             41,5

20. Libia                                 107             3,3

21. Malezja                             106            52,6

22. Polska                               100           50,5

 

Źródło: CIA World Factbook 2011.

 

Lista ta jest porażająca: Chiny nie tylko są głównym „bankierem świata” (i wierzycielem USA), z niewielkim zadłużeniem, ale w czołówce znalazły się wszystkie „autonomiczne organizmy chińskie”. Mały Tajwan, liczący ledwo 23 mln mieszkańców, górzysta wyspa pozbawiona jakichkolwiek bogactw poza mózgami i zręcznymi rękami zamieszkujących ją Chińczyków, zajmuje szósta pozycję, zaraz za Arabią Saudyjską, tak bogatą w ropę, a przed Brazylią i Indiami. Dziesiąty jest ledwo siedmiomilionowy Hongkong, była kolonia brytyjska, a dziś metropolia autonomiczna, choć należąca do Chin. Wyprzedza on nie tylko Szwajcarię, ale i Niemcy. Aż dwunaste miejsce zajmuje Singapur, miasto na małej wysepce, także w trzech czwartych zamieszkane przez Chińczyków i przez nich zarządzane. Liczy ono ledwo 4,5 mln mieszkańców, a wszystko trzeba tam importować, nawet wodę pitną. Wyprzedza on pod względem wysokości rezerw Niemcy (13), Włochy (16), Francję (17), a nawet USA (18)! Pokazuje to dowodnie, że Chińczycy w jakimkolwiek systemie gospodarczo-politycznym by nie żyli (poza szalonym systemem koszarowego komunizmu Mao, rzecz jasna), zawsze gospodarują umiejętnie i nader oszczędnie[56]. Można przypomnieć, że pod koniec lat 90. władze ChRL, chcąc wymusić na obywatelach zmniejszenie oszczędności w bankach i zwiększanie konsumpcji, wprowadziły w desperacji zerowe oprocentowanie lokat. Trudno, by w tej sytuacji nie zastanawiać się poważnie nad rolą dziedzictwa konfucjańskiego. Japonia wprawdzie zajmuje drugie miejsce po Chinach pod względem rezerw, ale ma zadłużenie prawie dwukrotnie przekraczające jej cały produkt krajowy (jej politycy zwracają jednak uwagę, że prawie całość zadłużenia pozostaje w rękach japońskich, a tylko niewielka część należy do inwestorów zagranicznych, co daje spore poczucie bezpieczeństwa). Degradacja Stanów Zjednoczonych pod względem rezerw finansowych jest zadziwiająca, choć niektóre z ulokowanych wyżej krajów są bardziej zadłużone. Patrząc na tę listę, można zrozumieć, dlaczego grupa G-7 zdominowana przez Zachód stała się klubem towarzyskim, a gwałtownie zyskały na znaczeniu G-20 – grupujące najbogatsze kraje i ugrupowanie BRICS (Brazylia, Rosja, Indie, Chiny i Afryka Południowa).

Zachód wyraźnie osłabł, choć USA są wciąż potęgą gospodarczą, technologiczną i militarną. Dyktat Zachodu jest już niemożliwy, gdyż Azja i Ameryka Łacińska wyraźnie umacniają swoje pozycje i przybliżają się do pozycji krajów wysoko rozwiniętych. Cały świat staje się wielobiegunowy i wielokulturowy. Awans Chin, a także Indii, zmienił strategiczny układ sił w świecie, chociaż PKB Chin na głowę jest wciąż niski. Według danych Międzynarodowego Funduszu Walutowego, w 2010 r. w Polsce PKB PPP na głowę ludności wynosił ponad 18.837 USD, natomiast w Chinach 7.518, a w Indiach nawet 3.290 USD, przy średniej w UE 29.729, a w USA – 47.123. Jednak PKB Chin wzrósł w ostatnich trzydziestu latach aż osiemnaście razy, co znajdowało odbicie także we wzroście dochodów rodzin i wydobyło z nędznego bytowania ponad 400 mln ludzi, a umożliwiło uformowanie nowej klasy bogaczy oraz klasy średniej, łącznie liczących około 300 mln. Powstał w ten sposób największy w świecie rynek dóbr z wyższej półki i luksusowych[57]. Badacze wyliczają, że przy takim tempie rozwoju w 2040 r. dochód w Chinach per capita osiągnie 85.000 USD i przewyższy dwukrotnie ówczesny dochód na głowę w UE[58]. Rozwój ten znajduje coraz mocniejsze wsparcie w rozwoju nauki i badań w Chinach, gdzie na te cele wydawano w 2010 r. prawie pięć razy więcej niż w Polsce (oczywiście w proporcji do PKB) i gdzie zwiększa się te nakłady corocznie o 20 proc. Chiny rozwijają program kosmiczny i planują wysłanie człowieka na Księżyc (USA, chcąc konkurować z nimi, uruchomiły program podróży na Marsa, ale musiały wycofać się z niego). Konkurują z USA i UE w komercyjnym wysyłaniu satelitów. Patentów rejestrują rocznie więcej niż wszystkie kraje UE łącznie. Jak podały gazety brytyjskie, we wrześniu 2011 r. Chiny zaproponowały Londynowi i Indiom budowę w ciągu dziesięciu lat swoich superszybkich linii kolejowych na poduszce magnetycznej, jednej do Europy, a drugiej transazjatyckiej. Wtedy podróż Londyn – Pekin trwałaby dwie doby, a Londyn – Singapur trzy doby, stwarzając realną konkurencję dla linii lotniczych[59]. Byłaby to nowa jakość w podróżach międzynarodowych i jeszcze przyspieszyłaby procesy globalizacji. Chińskie filmy już zdobywają często nagrody na międzynarodowych festiwalach filmowych, a Pekin i Szanghaj stały się już wielkimi centrami kulturalnymi świata. Awans Indii jest wolniejszy, ale też znaczący.

W tej nowej sytuacji ludzie Zachodu będą musieli współpracować w coraz szerszym zakresie z nowymi mocarstwami niezachodnimi, które też będą postępować zupełnie inaczej niż Japonia. Będą musieli uwzględniać inne normy kulturowe i wartości, jak też światopoglądy. Chrześcijanie będą się musieli nauczyć współistnieć z muzułmanami, buddystami i hinduistami itd. Jan Paweł II był pierwszym wybitnym przywódcą z Zachodu, który budował takie nowe porozumienia międzyreligijne i międzykulturowe. Dialog między ludźmi różnych kultur będzie coraz pilniejszą koniecznością, a Zachód będzie się musiał oduczyć pouczania wszystkich narodów, jak mają żyć i narzucania swoich wzorów jako „najlepszych” i „najnowocześniejszych”. Nie będzie to jednak łatwe.

Jak wskazywał Karl-Heinz Pohl, sinolog z Uniwersytetu Trewirskiego, prawdziwy dialog wymaga:

-   podwyższonej samoświadomości kulturowej każdej ze stron, ze znajomością początków swej kultury oraz jej formowania;

-   gotowości do kwestionowania zazwyczaj niepodważalnych swoich założeń światopoglądowych oraz fundamentów swojej kultury.

Tylko przy takim otwarciu będzie możliwe modyfikowanie własnych poglądów i uwzględnianie racji drugiej strony[60].

Prowadzenie dialogu jest trudne ze względu na wciąż jeszcze istniejącą asymetrię potęgi oraz stosunków wzajemnych Zachodu i krajów pozaeuropejskich. Występują przy tym rozmaite trudności:

-   Dialog zakłada wzajemne uznanie fundamentalnej równości partnerów.

-   Wiele problemów stwarza język tego dialogu, zazwyczaj amerykański, angielski, utrudniając wypowiedzi partnerom spoza Zachodu, a nawet sam dialog ze względu na brak w tym języku wielu terminów, a nawet idei fundamentalnych dla tradycji partnera.

-   Porozumienie utrudniają ogromne różnice doświadczeń historycznych stron. Zachód cierpiał od wojen religijnych i rywalizacji narodów, dziedziczy myśl Oświecenia z duchem „krytycznego racjonalizmu” oraz „krytycznej sfery publicznej”, podczas gdy w świecie pozazachodnim nic takiego nie znajdziemy.

-   Etnocentryczne postawy występują we wszystkich kulturach i bardzo utrudniają dialog. Bezkrytyczny etnocentryzm charakteryzuje także ludzi Zachodu i powoduje traktowanie przejawów różnic międzykulturowych jako zjawisk powierzchownych, z ignorowaniem ich korzeni, znaczenia w historii myśli partnera oraz implikacji dla różnic w strukturze wartości.

-   Kiedy ocenia się realia partnera przy pomocy własnych ideałów, dochodzi do maskowania głębokich odmienności tych realiów. Z drugiej strony występuje „pułapka podobieństw”: dostrzegając powierzchowne podobieństwa, sądzi się bezpodstawnie, że ma się do czynienia ze znanym sobie zjawiskiem.

-   Ludzie Zachodu ze względu na swoje ideologiczne przekonania o uniwersalnym charakterze własnej kultury chcą często likwidować różnice kulturowe na zasadzie, że im szybciej to nastąpi, tym lepiej. Promują powszechną okcydentalizację, co dzisiaj jest już zupełnie nieakceptowalne dla niezachodnich partnerów i niezwykle irytujące[61].

Uczenie się dialogu obejmuje zatem zmianę własnych postaw, przekonań i prowadzić powinno do głębokiej zmiany stosunku do własnej kultury. Człowiek powinien odkryć, że „jajko można rozbijać nie tylko z jednego końca, ale i z drugiego”, zorientować się, że znana mu moneta ma jeszcze drugą stronę, a mówić można nie tylko prozą, ale i poezją, i co więcej – może to mieć swoje walory. Pierwszym krokiem na tej drodze powinno być uwolnienie się od ideologicznego zacietrzewienia i aroganckiego przekonania, że wszystko się wie i rozumie, i wie się, jak wszystkie sprawy można i należy rozwiązywać. Praktyka pokazuje, że ludzie wykształceni, a zwłaszcza elity, bywają o wiele skuteczniej zmanipulowani ideologicznie niż tzw. prości ludzie. Dialog wymaga, by uczyć się słuchać i rozumieć partnerów, by być gotowym do poznawania i rozumienia innych rzeczywistości, potrzeb i światopoglądów. Prawdziwy i głęboki dialog z Innym jest zatem bardzo trudnym przedsięwzięciem, a upowszechnianie takich otwartych postaw w Europie i USA wydaje się – w najlepszym przypadku – sprawą dość odległej przyszłości, choć byłoby to potrzebne w naszym globalizującym się świecie od zaraz.

 

 

 


[1] Shmuel N. Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, vol. 1, Leiden, E.J. Brill, 2003, s. 197.

[2] Walter Scheidel, From the „Great Convergence” to the „First Great Divergence”: Roman and Qin-Han State Formation and Its Aftermath, w: W. Scheidel, ed., Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires, Oxford University Press, Oxford–New York, 2009, s. 11–23.

[3] Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton 2000. Patrz także swoiste podsumowanie poglądów tego autora: Continuities and Discontinuities in Global Development: Lessons from New East/West Comparisons, „World Economics”, vol. 3, no. 4 (October–December 2002), s. 73–86.

[4] Niall Ferguson, Civilization: The West and the Rest, 2010. W 2011 r. pojawiło się jej wydanie pod jeszcze bardziej prowokacyjnym tytułem: Civilization: How the West Beat the Rest.

[5] Ta koncepcja opracowana i wylansowana przez Maxa Webera wciąż cieszy się niezasłużoną sławą na Zachodzie, gdyż daje pozornie proste wyjaśnienie rozmaitym skomplikowanym procesom. Jak pokazują jednakszczegółowebadania wybitnego socjologa włoskiego, fakty historyczne jej zaprzeczają. Patrz: Luciano Pellicani, Saggio sulla genesi del capitalismo: Alla origini della modernità, Sugarco, Milano 1988. Ukazała się ona także w Stanach Zjednoczonych: The Genesis of Capitalism and the Origins of Modernity, Telos, New York 2003.

[6] Philippe Nemo, Co to jest Zachód?, przekł. P. Kamiński, Wyd. UW, Warszawa 2006, s. 11.

[7] Jan Kieniewicz, Spotkania Wschodu, Novus Orbis, Gdańsk 1999, s. 48–56.

[8] Kulturowe i literackie aspekty „projektu europejskiego” analizuje interesująco Tadeusz Sławek w eseju Jak pieniądze uwiodły Europę, „Gazeta Wyborcza”, 13–15.08.2011, s 12–13.

[9] Patrz szczegółowe analizy uwikłania buddyzmu w politykę birmańską: Maung Than Htun Aung, Rozwój buddyzmu i medytacji Vipassana w nowoczesnej Birmie, „Azja – Pacyfik: Społeczeństwo – Polityka – Gospodarka”, t. 13/2010, s. 89–107. O organicznym łączeniu religii z polityką, prawem i życiem społecznym w krajach muzułmańskich pisze Janusz Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Dialog, Warszawa 1998, t. 1. Patrz także: Bernard Lewis, Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East, Oxford University Press, Oxford 2010.

[10] Niall Ferguson, Imperium: jak Wielka Brytania zbudowała nowoczesny świat, przekł. B. Wilgs, Sprawy Polityczne, Warszawa 2007, s. 143.

[11] Tamże, s. 118.

[12] W Stanach Zjednoczonych jest ona ściśle związana z chrześcijaństwem, ze specyficznym łączeniem patriotyzmu, a nawet nacjonalizmu, z religią i z wiarą, iż Ameryka jest nowym „narodem wybranym przez Boga”, mającym misję szerzenia swoich wartości. Patrz studium, które wprowadziło w obieg naukowy ten termin i koncepcję: Robert N. Bellah, Civil Religion in America, „Deadalus”, vol. 96, no.1 (Winter 1967), s. 1–21; tegoż autora: The Broken Convenant: America Civil Religion in Times of Trial, University of Chicago Press, Chicago 1992. Parareligijny sposób traktowania demokracji i innych związanych z nią wartości już bez takiego związku z chrześcijaństwem ciekawie omawia Sławomir Drelich, Demonarzędzie czy demoaksjologia? Dylematy współczesnego demokraty, „Liberté!: Głos Wolny Wolność Ubezpieczający”, nr 8, czerwiec–sierpień 2011, s. 52–59. Europejską politykę szerzenia demokracji w całym świecie przedstawia Richard Youngs, The European Union and the Promotion of Democracy: Europe’s Mediterranean and Asian Policies, Oxford University Press, Oxford 2001.

[13] Simon Jenkins, Democracy is ill served by its self-appointed guardians, „The Guardian”, 5.03.2008; przekład polski za przedrukiem tego artykułu: Demokracja dla hipokrytów, „Forum”, 7.04.2008, s. 14. Sir Simon David Jenkins, absolwent Oxfordu, otrzymał szlachectwo w 2004 r. za zasługi dla dziennikarstwa. Był redaktorem wielu znanych pism, jak „The Time”, „The Economist”, a od 2005 r. jest komentatorem „The Guardian”. Jest autorem kilkunastu książek o wewnętrznych sprawach brytyjskich i międzynarodowych.

[14] Mahathir bin Mohammad, „Strait Times” (Singapore), 2.10.1993

[15] www.unic.un.org.pl/kongo/wybory/php (wejście 30.08.2011).

[16] Patrz szczegółowe analizy: K. Gawlikowski, Formowanie społeczeństwa obywatelskiego w Chinach w XX w., w: Chiny: rozwój społeczeństwa i państwa na przełomie XX i XXI wieku, pod red. K. Gawlikowskiego i K. Tomali, Wyd. Trio – ISP PAN, Warszawa 2002, s. 9–34.

[17] La démocratie est-elle soluble dans l’Islam?, „Le Nouvel Observateur”, rozmowa z Bernardem Lewisem, przeprowadzona przez Gillesa Anquetila i Françoisa Armaneta, 28.08.2011; przekł. za polską publikacją tego materiału: Mad Max zrobi to sam, „Forum”, 5.11.09, s. 16–19 (z drobnymi modyfikacjami).

[18] Sue Ellen M. Charlton, Comparing Asian Politics: India, China and Japan, Westview Press, Boulder 1997, s. 298.

[19] Niektóre z tych różnic między Zachodem a Chinami omawia praca: Richard E. Nisbett, Geografia myślenia: dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej, przekł. E. Wojtych, Smak Słowa, Sopot 2009. Patrz także: David L. Hall, Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Mind, State University of New York Press, Albany 1998; Thomas P. Kasulis, Roger T. Ames, Wimal Dissanayake, red., Self as Body in Asian Theory and Practice, State University of New York Press, Albany 1993.

[20] Demokracja jest naturalną ludzką potrzebą, wywiad z Madeleine Abright, rozmawiali L. Jażdżewski i M. Safianik, „Liberté!”, nr 8, czerwiec–sierpień 2011, s. 4.

[21] Rupert Emerson w swojej klasycznej pracy o formowaniu narodów w Azji i Afryce tę nadrzędność lojalności wobec państwa uznaje wręcz za jedną z kluczowych cech narodu. Patrz jego: From Empire to Nation: the Rise of Self-Assertion of Asian and African People, Beacon Press, Boston 1960, s. 95–96.

[22] Yoshio Sugimoto, An Introduction to Japanese Society, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 245–246 (patrz także cały świetny ostatni 10 rozdział Friendly Authoritarianism).

[23] Patrz klasyczne już analizy znakomitego psychologa Takeo Doi, The Anatomy of Dependence, Kodansha International, Tokio–New York 2001 (pierwsze wyd. angielskie 1973). Patrz także jego: Takeo Doi, The Anatomy of Self: The Individual versus Society, Kodansha America, New York 1988.

[24] Chie Nakane, Japanese Society, University of California Press, Berkeley 1970, s. 40–63.

[25] Patrz: Speech by Mr. Taro Aso, Minister for Foreign Affairs on the Occasion of the Japan Institute of International Affairs Seminar’ Arc of Freedom and Prosperity: Japan’s Expanding Diplomatic Horizons’, November 30, 2006, www.mofa.go.jp/announce/fm/aso/speech0611.html (wejście 25.08.2011).

[26] Patrz np.: Krzysztof Dębnicki, Europejskie wartości republikańskie „wolność, równość, braterstwo” a życie polityczne Indii, „Azja – Pacyfik”, t. 11/2008, s. 96–121. Gdyby autorprzeanalizował jeszcze kwestie kulturowe, w tym kast, wnioski byłyby jeszcze bardziej pesymistyczne.

[27] Kuan Hsin-chi, Lau Siu-kai, The Partial Vision of Democracy in Hong Kong: a Survey of Popular Opinion, „The China Journal”, 1995, nr 34, s. 239–264. Szerzej o tradycjach politycznych i społecznych tej metropolii piszą wnikliwie ci sami autorzy w pracy: The Ethos of the Hong Kong Chinese, The Hong Kong University Press, Hong Kong 1988 (z licznymi wznowieniami).

[28] Patrz: Tu Wei-ming, Humanizm konfucjański a demokracja, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. K. Michalskiego, Znak – Fundacja S. Batorego, Kraków–Warszawa 1994, s. 201–221.

[29] Francis Fukuyama, Koniec historii, przekł. T. Biedroń, M. Wichrowski, Wyd. Zysk, Poznań 1996.

[30] Francis Fukuyama, The Illusion of Exceptionalism, „Journal of Democracy”, vol. 8, nr 3 (1997), s. 146–149.

[31] Francis Fukuyama, The Clash of Cultures and American Hegemony. A Presentation to the American Political Science Association, September 1, 2006. Patrz: www.the-american-interest.com/article.cfm?piece=178 (wejście 16.08.2011).

[32] N. Ferguson, Imperium, cyt. wyd., s. 140–141.

[33] J. Kieniewicz, Spotkanie Wschodu, cyt. wyd., s. 58–65.

[34] Szczegółowe omówienie tych koncepcji i ich historii w: Krzysztof Gawlikowski, Procesy okcydentalizacji Chin oraz innych krajów Azji Wschodniej i ich stosunek do cywilizacji zachodniej, w: Wietnamczycy – systemy wartości, stereotypy Zachodu, pod red. A. Jelonka, Scholar, Warszawa 2004, s. 26–86, zwłaszcza s. 43–44.

 

[35] Patrz np. casus wymyślonej dawnej krainy w Indonezji: Rethinking to the Origin: Church and State in the Ethnographies of the ‘To Pamona’, w: Joel S. Kahn, ed., Southeast Asian Identities: Culture and Politics of Representation in Indonesia, Malaysia, Singapore and Thailand, I. B. Tauris, London–New York 1998, s. 203–226.

[36] Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przekł. H. Jankowska, Wyd. Muza, Warszawa 1998.

[37] Shmuel N. Eisenstadt, Multiple Modernities, „Deadalus”, vol. 129, no. 1 (Winter 2000), 1–29; tegoż autora: Comparative Civilizations and Multiple Modernities, vol. I, J. E. Brill, Leiden 2003.Patrz także: DominicSachsenmaier, Jens Riedel, Shmuel N. Eisenstadt, red., Reflections on Multiple Modernities: European, Chinese and Other Interpretations, E. J. Brill, Leiden 2002.

[38] Hans Atlöv, Tak-Wing Ngo, Politics, Culture and Democracy in Asia, w: Hans Atlöv, Tak-Wing Ngo, ed., The Cultural Construction of Politics in Asia, Curzon, Richmond Surrey 2000, s. 2.

[39] Jednym z ciekawszych modeli takiej „ułomnej demokracji” (z punktu widzenia zachodniego) jest tak zwana demokracja konsocjonalna, oparta na reprezentacji różnych grup etniczno-religijnych, które muszą dochodzić do wspólnych decyzji na zasadach konsensu, by grupa większościowa nie zdominowała innych uczestników życia politycznego w danym kraju. Patrz: Adam W. Jelonek, Dylematy konsocjonalizmu: przypadek Malezji, Scholar, Warszawa 2004. Stabilizacja polityczna w Iraku i Afganistanie zapewne będzie mogła zostać osiągnięta tylko w ten sposób.

[40] Tamże, s. 5.

[41] Daniel A. Bell, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context, Princeton University Press, Princeton–Oxford 2006, s. 4–5.

[42] Kwestię tę rozważało wielu autorów, formułując bardzo ciekawe wnioski. Np. dwaj znakomici sinologowie amerykańscy wskazywali na zlekceważenie w USA dziedzictwa Johna Deweya (1859–1952), korespondującego z konfucjanizmem, i możliwość rozwoju alternatywnej „demokracji komunikatywnej”. Patrz np. David L. Hall, Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Open Court, Chicago–Lasalle 1999. Chang Yun-Shik z Republiki Korei rozwinął koncepcję konfucjańskiej „demokracji personalistycznej”, opartej na pomocy wzajemnej, zamiast zachodniej, „indywidualistycznej”. Patrz: Chang Yun-Shik, Mutual Help and Democracy in Korea, w: Daniel A. Bell, Hahm Chaibong, red., Confucianism for the Modern World, Cambridge University Press, Cambridge–New York 2003, s. 90–123.

[43] Jean-Marie Guéhenno, La fin de la democratie, Flammarion, Paris 1993. Patrz także jego artykuł: Asia May Offer a New Model of Politics, „International Herald Tribune”, 16.05.1994.

[44] Manuel Castells, Społeczeństwo sieci, przekł. M. Marody i inni, PWN, Warszawa 2011 (patrz zwłaszcza Przedmowa 2010, s. 9–32).

[45] Manuel Castells, Koniec tysiąclecia, przekł. J. Sławiński, S. Szymański, PWN, Warszawa 2009, s. 346–347. Podkreślenia w tekście dane przez jego autora; w tłumaczeniu wprowadzono kilka drobnych korekt stylistycznych.

[46] Tamże, s. XIX.

[47] Stefan Halper, The Beijing Consensus: How China’s Authoritarian Model Will Dominate the Twenty-First Century, Basic Books, New York 2010.

[48] Leszek Kołakowski, Po co nam prawa człowieka? „Gazeta Wyborcza”, 25–26.10.2003.

[49] Patrz: David I. Hitchcock, Asian Values and the United States: How Much Conflict?, Center for Strategic and International Studies, Washington 1994. Przekład polski patrz: A. Jelonek, Wietnamczycy..., cyt. wyd., s. 87–131. Przedstawiono tam także polskie badania przeprowadzone w Wietnamie.

[50] Znalazło to wyraz w tzw. Deklaracji Bangkockiej z 1993 r., przyjętej na regionalnej konferencji państw azjatyckich w ramach przygotowań do światowej konferencji ONZ o prawach człowieka w Wiedniu.

[51] Mahathir bin Mohamad, Rozważania o wartościach azjatyckich, „Azja – Pacyfik: Społeczeństwo – Polityka – Gospodarka”, t. 2/1999, s. 157–168. Patrz także zamieszczone w tym tomie opinie badaczy polskich o tych koncepcjach.

[52] Patrz zbiór studiów ukazujących różne stanowiska: Larry Diamond, Marc F. Plattner, red., Democracy in East Asia, The John Hopkins University Press, Baltimore–London 1998.

[53] Kishore Mahbubani, Wy na Zachodzie czujecie się lepsi, „Gazeta Wyborcza”, 20.12.2006; Krzysztof Gawlikowski, Problem praw człowieka z perspektywy azjatyckiej, „Azja – Pacyfik”, t. 1/1998, s. 9–52; Joanne R. Bauer, Daniel A. Bell, ed., The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

[54] Wang Jisi, Zou Sicheng, Clash or Fusion? i She Duanzhi, East and West Mutually Complementary, „Beijing Review”, vol. 39, nr 3 (Jan. 1996), s. 8–12, 12–13.

[55] Tak wyliczono w Peterson Institute for International Economics w Waszyngtonie w styczniu 2011 r. Zamiast obliczać realną siłę nabywczą juana na podstawie cen w 11 metropoliach, jak to praktykuje Bank Światowy, wprowadzono w tym instytucie także obliczenia dla regionów wiejskich, gdzie wciąż żyje ponad połowa ludności i gdzie ceny są oczywiście znacznie niższe. Zgodnie z takimi wyliczeniami, w 2010 r. PKB Chin wyniósł 14, 8 biliona USD, podczas gdy PKB Stanów Zjednoczonych przyjęto jako 14,6 biliona. Patrz: January 14, 2011, http://nextbigfuture.com/2011/01/peterson-institute-senior-fellow.html (wejście 5.02.2011). Trzeba jednak dodać, że w grudniu 2007 r., kiedy Chiny już zbliżały się do poziomu USA, Bank Światowy obniżył przeliczniki PPP dla Chin i Indii równo o 40 proc., co wskazuje na polityczny charakter tej operacji. Tylko dzięki temu oba kraje nadal w statystykach tego banku (znajdującego się głównie pod kontrolą Waszyngtonu) nadal ścigają Stany Zjednoczone. Nie wzbudziło to, rzecz jasna, protestów Chin, gdyż tamtejsze władze celowo zaniżają nieraz różne wskaźniki gospodarcze, nigdy nie używają np. wskaźnika realnej siły nabywczej, by wciąż przedstawiać swój kraj jako „rozwijający się” i korzystać z rozmaitych związanych z tym ułatwień.

[56] Rolę dziedzictwa konfucjańskiego w tym zadziwiającym rozwoju Azji przedstawia: Tu Wei-ming, red., Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1996.

[57] Zhang Weiwei, Analysis of the Miracle: The China Model and Its Significance, „Qiushi”, vol. 3, no. 3, July 1, 2011, s. 165.

[58] Robert Fogel, $ 123.000.000.000.000: China’s Estimated Eeconomy by the Year 2040. Be Warned, „Foreign Policy”, January–February 2010, s. 1–10. Liczba podana w tytule to szacowany produkt krajowy brutto Chin w 2040, który ponad ośmiokrotnie przekraczałby produkt całej UE w 2010 r., byłby większy trzy razy od całego produktu światowego w 2000 r. Oczywiście są to tylko szacunki oparte na projekcjach, które nie muszą się sprawdzić.

[59] Malcolm Moore, King’s Cross to Beijing in Two Days on New High-Speed Rail Network, „Daily Telegraph”, September 11, 2011.

[60] Karl-Heinz Pohl, Introduction, w: Karl-Heinz Pohl, red., Chinese Thought in a Global Context: A Dialogue Between Chinese and Western Philosophical Approaches, E. J. Brill, Leiden 1999, s. X–XI.

[61]Karl-Heinz Pohl, Chinese and Western Values: Reflections on Methodology of a Cross-Cultural Dialogue, referat przedstawiony na First World Cultural Forum, Dialogue and Cooperation for World Harmony and Common Development, Suzhou (China), May 18–19, 2011.

Antykwariat - tania książka
Thomas H. Barczyk

Schreiben Sie uns Ihre Meinung!

Wir haben ein offenes Ohr

für Anregungen, Lob und natürlich auch Kritik.

Schreiben Sie uns, was Ihnen an Kulturmagazin Zarys gefällt und was wir in Zukunft noch besser machen können.


Napisz do nas i podziel się z nami swoją opinią o naszym piśmie.

Druckversion Druckversion | Sitemap
© Magazyn Kulturalny Zarys - Kulturmagazin Zarys